BLOG DI BRUNO VERGANI

Gnoseologia è una parola difficile per una domanda semplice: come facciamo a conoscere ciò che crediamo di sapere? La domanda è elementare, ma si complica quando ci si avventura nei territori dello spiritualismo. Prendiamo, ad esempio, alcune affermazioni di Rudolf Steiner, fondatore dell'antroposofia - lo cito soltanto perché è un esempio evidente. Steiner sostiene, fra l'altro, che le formiche abbiano una funzione nel funzionamento del telegrafo. Che dire? Ne prendiamo atto. Oppure attribuisce al quarzo la capacità di veicolare l'energia solare. E si potrebbero fare centinaia di esempi simili. La domanda è: come possiamo sapere se è vero ciò che afferma?

La risposta dell'iniziato è semplice: se compi un determinato percorso evolutivo, svilupperai facoltà che al momento ti sono precluse e vedrai anche tu ciò che vedo io. La verità viene così garantita dallo stato di coscienza di chi la proclama. Io vedo, tu no. Io so, tu non puoi ancora sapere. Vuoi vedere? Segui il percorso. Così, davanti a una tesi che ci sembra astrusa la sua veridicità è garantita soltanto da chi l'afferma, al non iniziato resta una sola possibilità: fidarsi di chi vede. Certo, una persona può avere esperienze interiori profonde, intuizioni, stati di coscienza insoliti, istanti epifanici, esperienze mistiche o spirituali. Non ho ragione di negare che siano autentiche per chi le vive. Il problema nasce quando dall'esperienza personale si passa a proclamare una verità sul reale. L'esperienza merita rispetto. La sua interpretazione merita discussione.

Posso aver vissuto qualcosa di straordinario senza aver per questo scoperto come è fatto l'universo. Posso avere un'intuizione potente senza che l'intuizione costituisca, da sola, una prova di come stanno realmente le cose. 
Ed è qui che il meccanismo può diventare meno riconoscibile. Non è necessario parlare di guru, iniziazione o chiaroveggenza. La stessa struttura può comparire anche in discorsi molto più rispettabili, quando un'esperienza personale, un'intuizione privilegiata o una particolare lettura di una teoria vengono trasformate in affermazioni sulla natura ultima della realtà. Cambiano i linguaggi, cambiano gli ambienti, cambiano perfino gli abiti epistemologici. Ma la tentazione è sempre la stessa: scambiare ciò che per qualcuno è stato visto, intuito o sperimentato con ciò che tutti dovrebbero riconoscere come vero.

A quel punto la domanda gnoseologica ritorna, implacabile: Ma tu come lo sai? La filosofia non pretende che sia falso tutto ciò che non possiamo dimostrare. Chiede però le ragioni per cui dovremmo ritenerlo vero. E quando le ragioni non ci sono, sa anche fermarsi davanti a ciò che non sa. L'esoterismo, invece, tende a promettere che oltre il limite della conoscenza c'è qualcuno che vede già. E quando quel qualcuno parla, agli altri resta poco da fare. Ne prendono atto.

Chi nasce povero, chi ricco, di solito lo svantaggiato cerca di migliorare la propria condizione, il privilegiato di conservarla. Ma al giovane privilegiato può accadere qualcosa di strano: a un certo punto sente di dover essere altro: non puoi essere come sei; devi prendere le distanze dalla tua famiglia e dalla tua storia. Fatti povero, rivoluzionario, sovversivo.

Da dove viene questo imperativo? Non lo so. E' un'idea, un ideale. E qui la cosa si fa interessante, perché un conto è cambiare davvero, un altro è avere una certa idea di sé mentre, per natura, si è e si fa tutt'altro, come provano i cortocircuiti esistenziali di certe biografie. Wittgenstein, nato ricchissimo, aveva rinunciato alla sua eredità ed era andato a insegnare in poveri villaggi di montagna; eppure arrivò a colpire alla testa un suo allievo fino a fargli perdere i sensi. Non è detto che ci sia malafede. Semplicemente può restare uno scarto fra l'idea di sé e ciò che realmente si è e si fa. Se l'idea del cambiamento nasce come reazione a ciò che si è in partenza, anziché da un movimento spontaneo, forse quella scissione è destinata a rimanere e la persona rimane divisa: da una parte ciò che di fatto è, dall'altra ciò che crede di dover essere.

L'uomo, però, può cambiare davvero. San Francesco nasce ricco e sceglie la povertà, Siddharta abbandona il mondo privilegiato nel quale è nato, e non è giunta notizia che arrivarono a colpire alla testa i confratelli fino a fargli perdere i sensi. Forse alcune trasformazioni riescono perché non sono una guerra contro la propria origine. 

E non è detto che l'idea di dover essere migliori sia sempre una cattiva idea. Un ideale di virtù può spingere una persona a vivere meglio. E poi può capitare che il cammello passi per la cruna dell’ago, si può essere ricchi e privilegiati e, nondimeno, persone eccellenti. Montaigne ne è un buon esempio: non ebbe bisogno di rinnegare la propria condizione per diventare ciò che era. Il problema nasce quando l'ideale pauperistico sovversivo diventa un'immagine ideologica di sé: non più uno spontaneo miglioramento, ma la necessità ideologica di essere qualcuno che non siamo. E allora torno alla domanda iniziale: da dove viene l'idea di essere un altro? Non lo so. Ma mi sembra una cattiva idea.

Accade uno scostamento, prima o poi, fra come vorremmo che fosse l’esistenza e come invece è. Uno scarto che non è sempre facile da comprendere. Anzi, spesso è proprio questo il problema: non riusciamo a capire perché le cose debbano essere così. Di fronte al mondo che procede per conto suo, senza particolare riguardo per le nostre aspettative, mi pare ci siano due modi di reagire.

Quello alla Schopenhauer: se la realtà non corrisponde a ciò che desideriamo, tanto vale ridurre il desiderio. Non combattere continuamente per ottenere dal mondo ciò che il mondo non può darci. È una posizione che ha qualche parentela con l’Oriente. Non si tratta propriamente di fuggire dalla vita, ma di sottrarsi progressivamente alla pretesa che debba essere diversa da quella che è. Mollare l’osso, per quanto possibile, dall’attaccamento a quel particolare io che vuole, pretende, progetta e soprattutto vuole durare. È, in fondo, un certo distacco da sé.
L’altra strategia è quella alla Camus. Nel Mito di Sisifo la questione è più o meno questa: non c’è una ragione ultima che garantisca il nostro agire. Il mondo non ci offre quella risposta che continuiamo a chiedergli. E tuttavia Sisifo torna ogni volta a spingere il masso. Continua ad agire. Continua perché continua. Qui non c’è il ritiro, ma una specie di ostinazione.

Naturalmente non sono le uniche possibilità, né esistono quasi mai in forma pura. Fra il ritiro e l’ostinazione ci sono molte altre strategie, e nella vita concreta spesso si mescolano. Ma queste due mi sembrano rappresentare bene due atteggiamenti fondamentali: lasciare un po’ andare la presa oppure continuare a spingere. E mi sono accorto che, fra i miei amici, sono di più quelli che continuano a spingere: un 70% procedono alla Camus e un 30% alla Schopenhauer. I primi, anche quando sono stanchi o delusi continuano, pur consapevoli dell’assurdità della faccenda. Si danno da fare, hanno sempre qualcosa da sistemare, qualcuno da chiamare, un progetto da cominciare. Gli altri, invece, tendono a fare un passo indietro. Non necessariamente perché siano più pessimisti. Forse, al contrario, perché hanno meno bisogno di ottenere dalla vita una risposta.

Forse queste scelte non dipendono da noi. Forse c’è qualcosa che ci sceglie: il temperamento, il carattere, il DNA. E poi gli ambienti nei quali siamo cresciuti, le persone che abbiamo incontrato, le esperienze che ci hanno formato. Probabilmente, quando arriva il momento, ognuno torna semplicemente al proprio tipo umano. C’è chi rimette in spalla il masso e chi si siede a osservarlo.

Ho riletto nel romanzo filosofico La Nausea di Sartre il racconto della radice del castagno secolare, a detta di qualcuno una delle pagine importanti del Novecento. Tale Roquentin è seduto su una panchina del giardino pubblico. Nell’osservare la radice di un castagno secolare, a poco a poco, i nomi, le classificazioni, le funzioni e i consueti rapporti fra le cose sembrano dissolversi.
«Non mi ricordavo più che era una radice. Le parole erano scomparse, e con esse, il significato delle cose, i modi del loro uso, i tenui segni di riconoscimento che gli uomini hanno tracciato sulla loro superficie.»  [clicca qui per leggere di più]. 

Sembra il preludio a un evento epifanico: il manifestarsi, in quella radice, della rassicurante potenza immanente fautrice dell’ordine cosmico. E invece quel “puro esistere” della cosa gli procura sgomento, nausea, sensazione di universale assurdità. Ma non è la radice ad avere nausea. È Roquentin ad averla. È lui a sentirsi “di troppo”; la nausea è sua, lo spaesamento è solo suo, mica della radice. Sembra una distinzione elementare, ma è invece cruciale, perché è proprio nell’espandere la propria esperienza proiettandola sull’intero universo che si può produrre una metafisica angosciante. L’esperienza individuale diventa una tesi sull’essere.

Sartre scrive in una lettera: «Oggi ho capito che cosa sia un albero». È una frase bellissima. Ma che cosa significa, davvero, aver capito che cosa sia un albero? Possiamo avere un’esperienza sconvolgente davanti a una cosa. Possiamo vedere cadere, per un istante, i nomi, le categorie e i consueti modi con cui la riconosciamo. Possiamo perfino avere la sensazione di incontrarla per la prima volta. Ma da questo siamo autorizzati a dire che abbiamo scoperto che cosa la cosa è? Qui la prudenza di Kant rimane utile: l’esperienza ci dice qualcosa di ciò che appare a noi, non ci consegna automaticamente la cosa in sé.

E allora la domanda diventa un’altra: che cosa significa che questa cosa esista? Se parto da un fondamento che la precede e che fa tutte le cose, la vedrò esistere interconnessa in un funzionamento che la contiene. La vedrò come un modo determinato della potenza che la fa e la comprende. Se invece la guardo partendo da me, corro il rischio di interpretarla attraverso l’umore del mio esistere. Questo non significa che l’esperienza di Roquentin sia falsa o insignificante. Al contrario. Significa che va presa sul serio come esperienza, ma non per questo come metafisica e neppure come ontologia.

La radice, intanto, noncurante dei nostri punti di partenza per vederla continua a essere lì.