BLOG DI BRUNO VERGANI

Ci sono concezioni che collocano l’essere umano al di sopra della natura. Possono essere filosofiche, ideologiche o religiose, ma tutte condividono la stessa ambizione antropocentrica. Il cristianesimo ha conosciuto questa aspirazione in forma solenne. Nei Vangeli Gesù a tratti è raccontato come un Mandrake celeste che placa la tempesta, cammina sulle acque, trasforma l’acqua in vino. Ma è soprattutto nella costruzione ecclesiastica che questa pretesa assume una forma istituzionale: nella gerarchia della Chiesa il celibato consacrato occupa il vertice. Gente speciale i casti preti, mica come noi, assoggettati a decreti biologici.

Si può disciplinare una pulsione naturale, sublimarla, reprimerla, attribuirle un significato religioso, ma non basta dichiararla subordinata a un’idea perché cessi di appartenere alla nostra costituzione biologica. La natura non è un’ideologia concorrente. Non ha bisogno di vincere una discussione. Semplicemente permane. E questo vale ben oltre la sessualità. Guardando indietro, penso a quante volte ho visto persone aderire a concezioni soprannaturali di sé: per un certo tempo se ne vanno tronfi, poi la realtà li incrina. Giù come birilli. Talvolta basta semplicemente il tempo. Invecchiano, il corpo si indebolisce, la malattia arriva, muoiono. Non c’è concezione dell’uomo che possa sottrarsi a questo fatto elementare.

Eppure anche davanti alla morte troviamo il modo di salvare l’idea. La morte diventa un passaggio, la resurrezione la sua soluzione, l’immortalità la sua promessa. Lo stesso accade con la castità. Quando la natura non corrisponde all’ideale, non necessariamente si abbandona l’ideale: si introduce il peccato. E quando l'inevitabilità del peccato rende evidente l’impossibilità di ottemperare pienamente l'ideale, invece di arrendersi alla realtà naturale interviene la misericordia divina, che perdona il peccato. Così il fallimento non confuta più l’ideale: diventa addirittura il luogo nel quale l’ideale può essere confermato. Ogni volta che la realtà naturale smentisce l’umana costruzione, si aggiunge una costruzione ulteriore capace di salvarla.

E così non se ne esce più.

“Non ridere, non piangere, non imprecare, ma (cerca solo di) capire.” Baruch Spinoza

Non di solo pane vive l’uomo: ha bisogno anche di un significato che oltrepassi la sua provvisorietà, di un ordine più grande, potente e imperituro. E la Natura lo è. Non abbiamo bisogno di costruire l’eterno: appartenendo alla Natura, siamo già dentro l’eterno. Per vivere bene basterebbe dunque riconoscere l’orizzonte ontologico nel quale siamo già inseriti.

Ma siamo entità finite con aspirazione infinita, e qui nasce il problema: l’appartenenza alla Natura immanente non implica una promessa di permanenza indefinita dell’individuo. Così, in cerca di un’eternità individuale, non riconosciamo l’orizzonte nel quale siamo già collocati e ne immaginiamo altri, trascendenti. Ci collochiamo in essi, li difendiamo con la fede e con l’eroismo, perché la loro esistenza dipende dalla nostra adesione.

Forse siamo animali tragici non perché siamo mortali, ma perché siamo mal collocati.

«Colla verità è impossibile vivere. Per poter vivere si ha bisogno di illusioni, non solo di illusioni esterne come quelle che ci offrono l'arte, la religione, la filosofia, la scienza e l'amore, ma prima di tutto di illusioni interne».
 —Otto Rank, Truth and Reality, citazione riportata in Ernest Becker, Il rifiuto della morte.

Osservando l’essere umano nella natura sono arrivato alla soglia oltre la quale la persona cessa d’esistere. Questo genera inquietudine, non per egocentrismo, ma perché il desiderio che l'individuo perduri è espressione di una forza naturale che tutto pervade e ci spinge a perseverare nel nostro esserci. Per questo non riscuote successo di pubblico il racconto che finisce con la morte dell'eroe protagonista. Becker, nel suo saggio Il rifiuto della morte, afferma che l’essere umano tende a costruire una forma di permanenza che oltrepassi la personale finitezza. Cerca qualcosa di “più alto” che giustifichi la propria esistenza, una dimensione trascendente capace di sottrarlo alla precarietà. La propria unicità tende così a trasformarsi in aspirazione all'immortalità personale.

Per soddisfare l’umano desiderio, invece che affermare la morte certa dell’individuo e porre un punto, si potrebbe continuare narrando la possibilità di un happy end metafisico. Il pensiero constata: “siamo mortali”, ma l'immaginazione aggiunge: “però potremmo anche essere immortali”. Ma qui occorre una distinzione: la possibilità dell'immortalità non è necessariamente il prodotto di un desiderio che si serve dell'immaginazione. Può anche essere la conclusione di un percorso razionale serio e onesto. Il problema nasce quando una possibilità argomentata viene trasformata, attraverso la narrazione e la retorica, in una promessa implicita. Spesso è proprio quel «potremmo» a essere accolto dalla psiche come promessa affidabile. Se la natura non garantisce la permanenza dell'individuo, possiamo sempre immaginarcela: un'anima che sopravvive, una coscienza che continua, una qualche forma di ricongiungimento con l'essere.

Comprendo questo bisogno. È anche il mio. Ma proprio qui comincia il sospetto. Potrei lasciare aperto qualche spiraglio, qualche strizzatina d’occhio al Mistero, scritto con la maiuscola, così da non escludere la possibilità di perdurare per sempre e costruire un finale che lasci, comunque, intravedere un lieto fine. Non posso farlo. Non perché sappia che oltre la morte non vi sia nulla. Non lo so. Ma perché non voglio trasformare il desiderio in conoscenza, né la consolazione in verità.

Il “non so” non è dunque una conclusione negativa. È il punto in cui il pensiero si arresta senza immaginare e dire, attraverso narrazioni e retoriche, ciò che desidera ma non conosce. Forse è proprio questo l'incompiuto che ci è dato abitare. E forse il problema nasce quando si confonde il livello filosofico con quello dell'immaginazione narrante. Nel racconto vogliamo sapere che cosa accade al nostro eroe (Io); nella filosofia possiamo invece essere costretti ad ammettere che non lo sappiamo. Un finale aperto, dunque: non una promessa di immortalità, non la sua negazione. Soltanto la libertà, emotivamente deludente, di lasciare aperto ciò che non sappiamo.

C'è una pagina di Schopenhauer che mi s'è incistata nella memoria. Per mostrare la crudeltà della natura e l'insensatezza della volontà di vivere, racconta di ciò che il naturalista Karl Friedrich von Martens avrebbe osservato a Giava. Una distesa di scheletri aveva fatto pensare a un campo di battaglia. Non era così. Erano i resti di enormi tartarughe marine che, giunte sulla spiaggia per deporre le uova, venivano assalite da branchi di cani selvatici. Le rovesciavano sul dorso, ne strappavano la parte inferiore del guscio e le divoravano ancora vive. Talvolta, poi, una tigre si avventava sui cani, smembrandoli. La scena si ripeteva, anno dopo anno, innumerevoli volte. E Schopenhauer concludeva con la domanda: «A tal fine nascono dunque queste tartarughe?». Nietzsche, per una strada molto diversa, compie un'operazione che presenta una qualche analogia. La vita viene pensata attraverso la volontà di potenza. In un celebre passo dello Zarathustra scrive: «Solo dove è vita, è anche volontà: ma non volontà di vita, bensì [...] volontà di potenza». Anche qui la natura biologica diventa il luogo nel quale viene riconosciuto un principio generale: la vita come accrescimento, espansione, superamento, affermazione della potenza.

Ma la volontà, cieca o consapevole che sia, come anche la moralità e l'immoralità, sono dimensioni umane. Un fatto naturale non contiene in sé né volontà né etica, siamo noi che possiamo aggiungervele. La natura semplicemente accade. E che cosa accade? Sì, predazione, competizione, sopraffazione, ma anche simbiosi, mutualismo, cooperazione, interdipendenza. Non ho strumenti per stilare graduatorie tra lotta e cooperazione, anche se, guardando il mondo nel suo insieme, sembra che la cooperazione sia assai più diffusa di quanto suggerisca l'immagine della natura come teatro della lotta. So che, guardandomi intorno, vedo entrambe e in ciò scorgo il procedere di un funzionamento ordinato. Non un ordine morale. Non un ordine voluto da qualcuno. Un ordine naturale. Vedo il gatto che mangia la lucertola e la metastasi che uccide l'amico. Vedo una pianta che costruisce la propria forma, il seme che germina, un organismo che ripara continuamente le proprie strutture. Vedo continuità nella trasformazione.

E in questo processo vedo me stesso. Io non mi sono fatto. Non ho costruito il mio corpo, non ho stabilito le leggi che fanno battere il mio cuore, non ho inventato il metabolismo, la respirazione, la circolazione. Sono dentro un ordine che mi precede. Non sono io a tenere in vita me stesso. Posso intervenire sulla mia vita, nutrirmi, curarmi e, magari, guardare a destra e sinistra prima di attraversare la strada. Ma il lavoro fondamentale che mi permette di esistere avviene senza di me. Ogni mattina mi ritrovo già vivo. È qui che mi torna alla mente l'espressione logos physikos, nella lettura naturalistica di Karl Löwith. Non intendo con questo un Logos personale, una ragione che abbia progettato il mondo dall'esterno, e neppure una provvidenza nascosta che garantisca un fine alla storia.

Forse allora la domanda di Schopenhauer -«A tal fine nascono dunque queste tartarughe?»- contiene già un presupposto che la natura non ci autorizza a fare. Presuppone che ogni essere debba avere un «fine». Ma la tartaruga non deve avere un fine per esistere. Esiste. Come esiste il cane che la divora. Come esiste la tigre. Come esiste la pianta che germina, l'organismo che si ammala o che si ripara. Come esiste l'intera trama di relazioni che rende possibile tutto questo. Noi siamo una delle forme attraverso cui la potenza della natura persevera. Non so dove conduca questo processo. So che mi ha preceduto, mi contiene e continuerà oltre di me. E forse, alla fine, è questo che conta: non sapere dove va la natura, ma sapere di essere parte e modo del suo procedere.

Prima di leggere l’articolo vi invito a vedere questo breve video, sotto troverete l'articolo.

Una ginestra persevera continuando a crescere; l'altra — Sustine et abstine — persevera smettendo di crescere. È difficile non pensare al conatus di Spinoza: ogni cosa, per quanto è in sé, tende a perseverare nel proprio essere. Il conatus non è però una volontà psicologica e non significa necessariamente espansione. La perseveranza può assumere forme diverse, persino opposte. A volte perseverare significa intensificare la propria attività, altre volte ridurla al minimo.

Osservando questo naturale pluralismo dell'esistere nasce, con tutte le cautele necessarie, un'analogia con due uomini che hanno affrontato in maniera diversa il proprio avvicinarsi alla morte: Carl Gustav Jung e James Hillman. Hillman, nei suoi ultimi giorni, continuò a pensare, a raccogliere immagini, a formulare riflessioni. In questa prospettiva può ricordare l'Ulex: fino all'estremo limite, continuare a produrre immagini. Jung può invece essere accostato allo Spartium. Non perché abbia scelto di morire, né perché abbia rinunciato alla vita, ma per quel progressivo distacco dall'io individuale che caratterizza la sua concezione della morte e che sembra trovare un'eco anche nel suo ultimo periodo.

L'analogia, naturalmente, finisce qui. Per quanto ci è dato conoscere le due ginestre torneranno, probabilmente, a vegetare con le piogge d’autunno, Jung e Hillman no. Il conatus non è una promessa di sopravvivenza, non significa che ogni essere riuscirà a perseverare indefinitamente nel proprio esistere. Significa che, finché esiste una potenza capace di esprimersi, essa tende a farlo. L'Ulex lo fa crescendo. Lo Spartium lo fa ritirandosi. Due modi diversi di perseverare. Due modi diversi di avvicinarsi al limite.

Una potenza naturale ci spinge a perdurare nella nostra persona. Spinge tutti quanti, non fa distinzione tra bambini, adulti e vecchi. Il giovane vive naturalmente nell’orizzonte dell’infinito, ed è necessario che sia così: se un ragazzo percepisse continuamente la propria morte, probabilmente non riuscirebbe a investire nella vita con la forza necessaria. Non gli serve dunque il distacco da sé: gli serve, al contrario, una forte adesione a sé e al proprio futuro. Per i vecchi è invece diverso, perché si trovano nel cortocircuito d’essere spinti a durare proprio mentre decadono. Così “non possiamo vivere il pomeriggio della vita come abbiamo vissuto il mattino; perché ciò che al mattino era grande la sera sarà piccolo, e ciò che era vero al mattino la sera sarà diventato una menzogna. (Carl Jung, Gli stadi della vita).

Per ripristinare l’equilibrio è giunto per loro il momento di staccarsi un po’ da quella spinta: distacco, non dalla vita ma da sé. La tradizione indiana lo aveva intuito nella dottrina degli āśrama: dopo il tempo dell’apprendimento e quello della vita attiva e familiare, veniva il tempo del progressivo ritiro (vānaprastha) e infine quello della rinuncia (sanyāsa).

Questo cessare di lottare con le unghie e con i denti per conservare un determinato io, questa progressiva de-identificazione, questa distanza riflessiva da sé per riconoscersi nella natura, sono una rinuncia a qualcosa di molto tenace, costruito con notevole e prolungato impegno. L’operazione è piuttosto scocciante, non è proprio come smettere di fumare o liberarsi dalla dipendenza dal gioco d’azzardo o dal bere troppo, però gli somiglia.

Noi, che indiani non siamo, senza stare a dividere l’esistenza in cicli temporali, possiamo semplicemente annotare che la vecchiaia non è una giovinezza venuta male, ma il tempo di lasciare un po' andare l’urgenza di essere qualcuno.

Concettualizzare un’emozione significa collocarla in un luogo altro da sé. Non è, naturalmente, un luogo fisico, ma uno spazio rappresentazionale. L’esperienza può essere portata nel concetto, nella narrazione, nella riflessione, nell’immagine, nel suono, nel rito. Anche nella meditazione si osserva l’accadere dell’emozione, senza identificarsi completamente con essa. In fondo, anche la psicoanalisi utilizza la parola e la riflessione per rendere ciò che si prova più riconoscibile e abitabile.

Consideriamo la tristezza. Basta nominarla perché qualcosa cambi. “Sono triste” e “provo tristezza” non sono la stessa cosa: l’emozione è un po’ migrata da ciò che proviamo a ciò che osserviamo. È come passare dalla prima alla terza persona, non affogo più nell’emozione: posso guardarla, almeno in parte, come dall’esterno. E lì si depotenzia. Se poi, riflettendo, concludo che la tristezza è un’esperienza comune, compio un altro distanziamento; se ne parlo con altri, ne compio ancora un altro. A ogni passaggio si allenta la morsa del coincidere con l’emozione che provo. Pensare il fuoco permette di occuparsene senza scottarsi.

Ma che cosa accade davvero a un’emozione quando da esperienza diretta diventa pensiero riflessivo? Viene elaborata o rimossa? Posso costruire una teoria geometrica della combustione e, così facendo, evitare accuratamente di avvicinarmi alla fiamma. Il pensiero può essere una forma di libertà, ma anche una fuga.[1]

Non tutti gli approcci, però, cercano di allontanarsi dall’emozione. Alcune forme di psicoterapia fanno qualcosa di apparentemente opposto: invitano a rivivere un’emozione in condizioni differenti, non per subirla nuovamente, ma per poterla attraversare senza esserne travolti. 'In condizioni differenti' significa creando, anche qui, una distanza protettiva: imparare ad avvicinarsi al fuoco senza bruciarsi. Anche la poesia percorre una strada particolare, torna sì all’emozione, ma la sottrae alla sua dimensione esclusivamente personale e la universalizza, pensiamo a Leopardi.

Sono strade differenti, ma sembrano rispondere a una stessa esigenza: creare uno spazio fra noi e ciò che proviamo. A volte ci allontaniamo dall’emozione per poterla osservare; altre volte torniamo verso di essa per poterla attraversare. In entrambi i casi cerchiamo una posizione nella quale l’emozione possa essere sentita senza dominarci. È possibile che una parte della nostra libertà consista proprio in questo fragile intervallo: non essere completamente dentro il fuoco, ma nemmeno così lontani da dimenticare che stiamo bruciando.

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1 Riporto passaggi estrapolati da A. G. Biuso, Nietzsche e Spinoza, «Archivio di Storia della Cultura», a proposito del giudizio di Nietzsche sulla filosofia di Spinoza, che rende evidente questa possibile ambivalenza della razionalizzazione. Nietzsche interpreta il ricorso spinoziano al metodo geometrico come una forma di difesa: 
«La razionalità lucida e imperturbabile sarebbe un «giuoco di prestigio in forma matematica» con cui Spinoza «fasciava come di una bronzea corazza e mascherava la sua filosofia». Dietro questa costruzione Nietzsche vede «la mascherata di un infermo solitario», una corazza che tradirebbe timidezza e vulnerabilità. Secondo questa lettura, lo scopo della ragione non sarebbe tanto garantire la felicità quanto proteggersi dall'incertezza e dalla durezza dell'esistenza: «Il fondamento di quell'etica e di quella teologia sembra così da individuare in una paura e in un desiderio intrecciati. La paura della vita, delle cose della vita, delle sue incertezze e pericoli, violenze e menzogne. Paura della relazionalità interumana». 
Non assumo qui il giudizio di Nietzsche su Spinoza, mi interessa piuttosto, fuori dal caso di specie, ciò che questa interpretazione rende visibile: la possibilità che anche il concetto, la razionalità e persino una rigorosissima costruzione filosofica possano diventare una distanza protettiva dalla vita.

Ogni cosa tende per natura a perseverare nel proprio essere e, sempre per natura, è destinata a cessare nella specifica forma che la costituisce. In termini spinoziani, ogni modo finito della Natura ha un conatus: tende a durare a oltranza, a conservarsi, a essere ciò che è. Ma nessun modo finito è eterno. Dal ‘punto di vista’ della Natura -non è che ne abbia uno, ma è giusto per capirci- non c'è contraddizione. La Natura è eterna e infinita proprio perché non coincide con nessuno dei suoi modi particolari: procede attraverso nascite, trasformazioni e cessazioni. «Se il chicco di grano, caduto in terra, non muore, rimane solo; se invece muore, porta molto frutto». Gli individui cominciano e finiscono e la Natura continua.

La contraddizione nasce dal nostro punto di vista, perché siamo Natura, ma siamo anche qualcuno. La condizione umana comincia forse proprio nel peccato originale, e mortale, di essere qualcuno. Nell'Eden, il luogo mitico dell'immortalità, l'essere umano non conosce ancora la propria finitezza. Uscirne può essere letto allora come l'ingresso nella condizione di chi è separato, individuale, mortale. Se ci percepiamo meno come individui separati e più come parti della Natura, possiamo vedere la nostra nascita e la nostra morte dentro un processo che ci precede e ci eccede.

Il decentramento personale non avviene soltanto davanti a un albero o nel silenzio del giardino; avviene anche nell'incontro con gli altri. Anche l'altro ci decentra: ci costringe a riconoscere che non siamo il solo centro dell'esistenza. Ma la società umana può, nello stesso tempo, allontanarci dalla percezione della nostra appartenenza alla Natura. Da qui, forse, la lunga tradizione dell'ascesi e dell'eremitaggio. Non per questo l'altro è superfluo: la relazione ci è costitutiva. Il problema non è scegliere tra l'altro e la natura, ma non perdere l'una nell'incontro con l'altro. 
Anche il rapporto con il giardino non va inteso come un alternarsi tra due dimensioni, quasi un on e un off: dentro il giardino sentiamo di appartenere alla Natura, fuori torniamo a sentirci individui separati. La Natura non viene e non va. La dimensione dell'eterna e infinita Natura rimane come un sottofondo stabile della nostra esistenza, anche quando nella vita sociale l'io torna inevitabilmente in primo piano. Il giardino può renderla più percepibile, ma non è il luogo in cui entriamo nella Natura: siamo già dentro. Forse il suo effetto più profondo è proprio questo: riportare in primo piano, per qualche momento, ciò che normalmente rimane sullo sfondo. E quella consapevolezza, anche quando torniamo alla vita quotidiana, può continuare a lavorare in noi, arginando derive ipertrofiche dell’io, quindi rendendoci più capaci di abitare serenamente la nostra finitezza.

Ma questo omettersi da sé ha un limite: possiamo ridimensionare l'identificazione con l'io, non cancellarlo. Non possiamo passare dall'essere qualcuno all'essere nessuno. Alcune tradizioni non-duali hanno indicato la possibilità di un ulteriore passo: dissolvere l'illusione dell'io separato nella consapevolezza di essere l'Assoluto. Non ho motivo di negare che esperienze contemplative di questo genere possano essere reali. Ma non so se possano diventare una condizione stabile dell'esistenza ordinaria, né se possano davvero cancellare la spinta del vivente a perseverare. Constato che, finché siamo quel particolare modo psicosomatico che siamo, la frizione tra l'impulso naturale a continuare a essere e la necessità naturale di cessare è ineliminabile. Forse deve esserlo. Non va risolta, ma abitata.
 

«Tutto questo è Brahman»
 (Chāndogya Upanisad)

Forse il paradiso terrestre può essere letto come il luogo in cui non c'è ancora domanda metafisica. Non perché l'uomo abbia trovato tutte le risposte, ma perché non ha bisogno di porle. Nel mito dell’Eden non c'è un io di fronte al mondo, ma un essere umano immerso nel mondo, partecipe della sua vita, appartenente alla terra, agli alberi, agli animali, alla luce, all'acqua. Non c'è ancora una frattura tra noi e la natura e, dove non c'è frattura, non vi è la necessità di ricomporla attraverso una spiegazione. Quando ci percepiamo come esseri separati dal mondo, possiamo domandarci quale sia il suo fondamento, chi lo abbia creato, che cosa ci sia al di là. La separazione produce la domanda e la domanda cerca un terzo termine che ricongiunga ciò che abbiamo diviso: Dio. Ma se la separazione non è originaria, la domanda perde il proprio presupposto. Vi sono domande che non hanno una risposta che ci sia dato conoscere, ma possono abitare una dimensione nella quale cessano di esigere risposta.

Il problema è che noi non viviamo nell'Eden. Viviamo nel mondo degli uomini, quello delle individualità forti, che si percepiscono separate, che si confrontano, si desiderano, si temono, si giudicano. È il mondo nel quale l'io acquista una forza straordinaria e finisce per apparire separato dall'universo. Forse è questa la nostra uscita dall'Eden. Il peccato originale, letto fuori dalla teologia, potrebbe allora essere la metafora di una frattura: l'uomo si separa dalla natura e comincia a guardarla dall'esterno. E una volta fuori dal giardino comincia anche a chiedersi che cosa ci sia «dietro» il giardino. Nasce così l'idea della trascendenza.

Non possiamo tornare nell’Eden. Possiamo però esercitarci a ritrovare, dentro il mondo in cui viviamo, la dimensione dell'appartenenza all'universo. È una piccola ascesi, un esercizio quotidiano per allentare la presa dell'io, per ricordarmi che non sono un osservatore collocato fuori dal mondo, ma una parte di ciò che sto osservando. Mi ha dato molto sollievo scoprire negli scritti del Buddha — scrive Chandra Livia Candiani [1] che siamo fatti di terra, acqua, fuoco, aria e spazio. Cinque elementi che, combinandosi e danzando, fanno un corpo che respira, pensa, sogna, ama, nasce e muore. E quando moriamo, dice, il fuoco torna al fuoco, l'acqua all'acqua, l'aria all'aria, la terra alla terra e lo spazio allo spazio.

Forse è questo che cerco quando passeggio nel giardino: non una risposta, ma un luogo interiore nel quale la domanda metafisica si dissolve. Guardo le piante, ascolto il vento, osservo ciò che vive senza di me e insieme a me. Per qualche momento l'io si fa meno ingombrante. Non mi sento più di fronte alla natura, ma dentro di essa. Poi esco. E qualche volta ho la strana sensazione di aver ricevuto notizie rassicuranti. Non so quali siano queste notizie. Nessuno me le ha comunicate. So soltanto che non parlano di un Dio che mi attende, né di una vita che continuerà oltre la mia. Forse dicono semplicemente questo: non sei separato.

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1 "Questo immenso non sapere. Conversazioni con alberi, animali e il cuore umano“, Einaudi, 2021.

«Tutto è compiuto.» (Vangelo di Giovanni)

Concludiamo appagati un lavoro iniziato, risolviamo compiaciuti un problema che ci aveva impegnati, raggiungiamo con soddisfazione una meta prefissata. La conclusione ci dà un senso di compiutezza. È come ritornare finalmente a una propria Itaca, logica e psichica: un luogo nel quale il pensiero trova ordine e la mente riposo. Non è casuale che i grandi teismi abbiano offerto all'uomo l'idea di un compimento ultimo. Nel cristianesimo questa aspirazione trova una formulazione radicale nelle parole attribuite a Cristo sulla croce: «Tutto è compiuto». 

Al contrario, l'incompiuto genera inquietudine: una domanda senza risposta, un progetto interrotto, una spiegazione mancante ci rodono dentro. Siamo fatti così: la mente tende spontaneamente a cercare un ordine, una conclusione, una forma definitiva. Ma questa aspirazione incontra un limite invalicabile: la realtà nella sua totalità non è accessibile alla conoscenza umana.

Kant ha espresso questo limite distinguendo il fenomeno, ciò che appare e che possiamo conoscere, dalla cosa in sé, il noumeno, che rimane oltre le possibilità della nostra esperienza. L'uomo può conoscere il mondo così come gli appare, attraverso le forme della propria sensibilità e del proprio intelletto, ma non può oltrepassare il confine che separa il fenomeno dalla realtà ultima. Il disagio di fronte all'incompiuto nasce forse proprio dal rifiuto di questo limite. Non è un caso che gran parte della filosofia successiva a Kant abbia cercato in vari modi di superare la separazione tra fenomeno e noumeno. L'idealismo tedesco può essere interpretato anche come il tentativo di ricondurre a unità ciò che Kant aveva distinto. Era il tentativo della filosofia di liberarsi dall'incompiuto.

Ma forse l'incompiuto non è un difetto della conoscenza, bensì una sua condizione costitutiva. Non è ciò che resta in attesa di essere eliminato, ma il confine naturale entro cui si svolge la nostra esperienza del mondo. Occorre forse una pedagogia dell'incompiuto: un'educazione che ci insegni non soltanto a perseguire mete e costruire conoscenze, ma anche ad abitare l’incompiuto. La nostra ragione continuerà a cercare la sua Itaca, ma dovrà imparare che il viaggio stesso appartiene alla nostra condizione. Il limite non è soltanto ciò che ci manca: è anche ciò che rende possibile il nostro cammino.