BLOG DI BRUNO VERGANI

Avete mai visto quei piccoli templi nei giardini, con le colonne tutto intorno e il cielo al posto delle pareti? Sono i moderni monopteri, imitazioni degli antichi tempietti greco-romani. Il dio stava lì, ma anche fuori: nel cielo, negli alberi, nelle acque. In qualche modo, nella natura.

Poi guardate un tabernacolo. Che strana cosa, inscatolare Dio.

Annoto che il mondo fa tutt'altro da me e funziona.

Un metodo per indagare il mondo è quello distinguere le cose e metterle in relazione tra loro. È, in fondo, ciò che chiamiamo razionalità, il modo con cui ordiniamo queste connessioni è, suppergiù, ciò che chiamiamo logica. Ma un buon modo non significa che sia l’unico modo. La ragione ci aiuta a capire molte cose, forse moltissime, non sappiamo però se tutto ciò che esiste possa essere ricondotto alle forme con cui noi comprendiamo. La realtà è più grande della razionalità umana e così una poesia può farci vedere più di un ragionamento, un mito può dare forma a un’esperienza profonda, un’opera d’arte può aprire una porta dentro di noi.

Ma una esperienza personale, anche fortissima, non significa sia una rivelazione della struttura dell’universo. Un’esperienza può essere autentica, mozzafiato e anche trasformativa senza dirci necessariamente come è fatto il mondo. Questo vale soprattutto per il simbolo; evento che ci proietta e unisce all’assoluto: la sua forza non sta nella realtà naturale, ma nel movimento che stimola in noi. La nostra mente è abilissima nel trovare corrispondenze, significati e connessioni. Ma ciò che ci rivela qualcosa di noi non per questo ci rivela l'universo.

Occorre cautela: una cosa è fare esperienza di un simbolo, un’altra è attribuirgli un significato sulla struttura della realtà. È facile passare dall’una all’altra senza accorgersene. Ciò che mi appare emozionante diventa un segno universale, ciò che mi commuove diventa una verità assoluta, ciò che emerge da un'emozione primigenia produce una cosmogonia, o una concezione di società. È un passaggio che conosciamo bene anche nella storia del pensiero. I monoteismi hanno costruito visioni oggettive della realtà naturale a partire dalla rivelazione. Platone attraverso il mito ha costruito una visione del mondo, Spinoza ha invece cercato di costruire la propria ontologia attraverso la ragione. Sono strade diverse. Non è necessario decidere qui quale sia quella giusta. È però utile non confonderle.

La ragione è fredda e parziale ma prudente, cerca di distinguere ciò che sappiamo da ciò che immaginiamo, considera le possibilità, confronta le spiegazioni, accetta l’incertezza. Si muove nel possibile, nel plausibile, nel verosimile, senza esaltazioni, senza avere fretta di trasformare un’esperienza in una verità ultima. L’emozione, invece, può portarci verso l’assoluto: ciò che sentiamo profondamente tende facilmente a presentarsi come vero in senso definitivo. Non vorrei però nemmeno fare della ragione un dogma dottrinale. Ci serve ascoltare una poesia, vivere l’arte, abitare il simbolo, lasciar parlare il mito. Ma poi fermarsi un momento per chiedersi: sto scoprendo qualcosa della realtà o sto scoprendo qualcosa di me? Non è detto che sapremo rispondere, ma va bene così. Forse la libertà consiste proprio nel poter attraversare l’esperienza senza doverle attribuire immediatamente un significato ultimo.

Non so se è possibile una mistica dell’immanenza, ma al cospetto dei frattali tridimensionali del cavolfiore romano può accadere qualcosa che le somiglia. Forse abbiamo chiamato “trascendenza” l’esperienza di una realtà immanente che il nostro modo consueto di percepire il mondo fatica a vedere. Abbiamo pensato a un mondo sopra-naturale, aldilà, e quando abbiamo smesso di crederci abbiamo considerato la materia vivente il residuo di un mistero più grande.

Ma forse è esattamente il contrario. La materia, organica o inorganica che sia, non è ciò che resta quando viene meno l’idea di un Dio creatore, ma è Dio stesso, se vogliamo ancora usare questa parola, quando smettiamo di proiettarlo al di là del mondo. Non è più la mistica religiosa del soggetto che, rapito da un supposto Lassù, esce da sé, ma una sorta di epifania dell’oggetto che finalmente si sottrae alla riduzione con cui di solito lo guardiamo. Cosa significa, in fondo, guardare qualcosa? Significa quasi sempre riconoscerla attraverso ciò che già sappiamo di essa. La memoria si mette fra noi e il mondo: non vediamo soltanto ciò che abbiamo davanti, ma ciò che ricordiamo che quella cosa è. Il cavolfiore è un cavolfiore prima ancora di averlo guardato. Un albero è un albero, una pietra è una pietra e anche l’altro essere umano, il mio simile, spesso non è più lui: è la configurazione che ci siamo costruiti di lui. Il ricordo e il concetto arrivano prima della cosa o della persona e le circoscrivono, ed è così anche nel rapporto con noi stessi.

La memoria, come pre-giudizio interpretativo, è un enorme vantaggio per vivere, ma forse è anche una delle nostre principali ostruzioni al vedere. Il cavolfiore con le sue figure non “mi comunica” qualcosa, non nasconde un’anima, non è un simbolo. È esso stesso che, per un momento, si svincola dalla mia interpretazione di esso. Che, per un momento, smette di essere soltanto l’oggetto che la mia mente aveva costruito e le sue forme emergono in presa diretta con un’evidenza quasi stupefacente. Non è comparso nulla di nuovo, ma è caduto, per un istante, qualcosa che si frapponeva fra me e la cosa. Accade una sorta di disostruzione dell’immanenza e, lì, il cavolfiore si glorifica.

“Grande confusione sotto il cielo, la situazione è eccellente” - Mao Zedong

Forse le peggiori esistenze sono quelle trascorse nel rimpianto e nel desiderio dell’altrimenti, nel continuo volere altro da ciò che è e che c’è. La qualità della vita sta, in buona parte, nell’accettazione attiva e non rassegnata di ciò che accade. Ci sono accettazioni attive e non rassegnate di fede o di ragione. La fede può vedere nella circostanza l’espressione di una volontà divina: è così perché Dio lo vuole. La ragione, invece, può vedere nella circostanza una necessità: è così perché, date le condizioni, non poteva essere altrimenti.

Ma qui, forse, il termine “accettazione” diventa stretto. Non si tratta semplicemente di accettare il necessario, ma di comprenderlo come parte del grande funzionamento naturale e, attraverso la comprensione, cessare di opporgli il desiderio di altro. Non perché sia inevitabile nel senso della fatalità, né perché qualcuno lo abbia voluto. È necessario perché appartiene all’ordine razionale della Natura.

Non significa stare fermi. Anche il nostro desiderio di vivere, di migliorare noi stessi e di cambiare il mondo in meglio appartiene a quel medesimo ordine. Agire per cambiare le cose non è uscire dalla necessità: è una delle forme attraverso cui la necessità opera.

Forse è questa la cosa più importante che ho imparato dalla vita, dalla natura e dalla filosofia: non che bisogna rassegnarsi a ciò che accade, ma che si può smettere di vivere nel continuo confronto fra ciò che è e ciò che avremmo voluto che fosse, continuando nello stesso tempo ad agire perché ciò che sarà sia migliore. Forse il contrario della libertà non è la necessità, ma la dipendenza cronica dalla possibilità dell’altrimenti.

C'è una concezione dell'uomo diffusa nella cultura moderna secondo la quale siamo ciò che facciamo. La nostra persona si costruirebbe attraverso le scelte, le azioni, i progetti: ciò che siamo si determinerebbe progressivamente attraverso ciò che facciamo. È una concezione che ha trovato una formulazione radicale nell'esistenzialismo di Sartre. L'idea che l'uomo non abbia un'essenza prestabilita e debba costruire se stesso ha senso, se riferita all'io biografico. Quello che chiamiamo “me” si configura nel rapporto con gli altri, con l'ambiente, con le esperienze.

Ma c'è qualcosa che precede tutto questo. Prima di poter dire che cosa faccio, che cosa penso, che cosa desidero, prima ancora di poter dire chi sono, c'è un fatto elementare: sono. Tornando ai primi ricordi, mi sembra che questa consapevolezza d'essere non si sia costituita progressivamente facendo delle cose, ma sia spuntata come un colchico d'autunno: a un certo punto della crescita del corpo è semplicemente sorta, con lo sviluppo dell'organismo, prima di qualsiasi costruzione dell'io biografico. 

L'immediata consapevolezza “io sono” non è la persona che conosco come me stesso. Non è la mia storia, il mio carattere, il mio ruolo sociale. È la semplice consapevolezza di essere, da cui tutto questo può emergere. Il fare è un modo dell'essere; non è la condizione dell'essere. Anche il pensiero accade nell'esperienza immediata dell'essere. E il pensiero sull'essere non è l'essere. Posso pensare a me stesso, descrivermi, raccontarmi: tutto questo viene dopo quel fatto elementare e misterioso per cui, semplicemente, sono. La consapevolezza di essere è così immediata e vicina che il più delle volte non ce ne accorgiamo, è come cercare gli occhiali dimenticando d’averli già sul naso.

Qui occorre evitare un equivoco. Dire “io sono” non significa sostenere che esiste soltanto la mia coscienza di essere. Non sto facendo una teoria dell'universo. Sto indicando un'esperienza. Non ci siamo fatti da soli. Ci ha fatti la natura e, dentro questo processo naturale, è sorta anche la consapevolezza di essere. 

Questo primato esistenziale dell'essere sul fare è liberatorio. Il fare può essere impedito dalle circostanze o dalla perdita delle capacità che davamo per scontate. Possono venire meno molte delle cose attraverso cui abbiamo imparato a definirci. Ma l'“io sono” non coincide con nessuna di esse e non dipende dalla nostra efficienza. Questo non significa che ogni condizione debba essere accettata, né che si debba continuare a vivere a qualunque costo. Significa soltanto che il limite del fare non è il limite dell'essere. Il punto è più semplice e, per me, più radicale: non sono perché faccio, faccio perché sono. E non devo fare qualcosa per meritarmi di essere.

Il post-teismo si presenta come una delle frontiere più avanzate della riflessione cristiana contemporanea. E forse lo è, almeno per il coraggio con cui mette in discussione l'immagine tradizionale di Dio. Ma c'è una domanda che mi torna quando incontro esponenti post-teistici: quanto è davvero nuova la strada che stanno percorrendo?

La filosofia cristiana conosce da molto tempo un movimento curioso: un progressivo ripensamento del teismo che nasce al suo interno. Possiamo, grossolanamente,  dire che si comincia con Giovanni Scoto Eriugena, nel IX secolo, si passa attraverso Cusano e Bruno -solo per ricordare gli esponenti significativi- fino ad arrivare a Spinoza, nel XVII. Quasi dodici secoli di pensiero ci separano dunque dall'inizio di quella vicenda. Pensatori diversissimi ma accomunati dalla crescente difficoltà di pensare Dio come un individuo celeste, separato dal mondo, dotato di volontà, intenzioni e progetti sulla realtà. A poco a poco Dio smette di assomigliare a un sovrano e comincia ad assomigliare a un principio. Il Dio-persona crea il mondo, lo governa, interviene nella storia, ascolta, decide, premia, punisce. Il Dio-principio, invece, non interviene: è ciò attraverso cui il reale è ciò che è. Il punto di arrivo più radicale di questo percorso è Spinoza. Deus sive Natura: Dio, ovvero la Natura. Spinoza chiamerà Natura naturans la natura considerata nella sua attività produttiva e Natura naturata ciò che da essa necessariamente deriva. Non c'è un creatore da una parte e la creatura dall'altra: c'è un'unica realtà che procede secondo la propria necessità.

Qui la contiguità con certo post-teismo dei nostri giorni diventa evidente. Perché quando si eliminano progressivamente dal concetto di Dio la persona, la volontà, l'intenzione, la provvidenza, la trascendenza e la capacità di intervenire dall'esterno nella storia, che cosa rimane? Il Logos? L'Essere? L'interrelazione cosmica? Insomma rimane la natura. E questa idea della natura come principio immanente, produttivo e onnipervadente, della quale siamo modi, non è esattamente una scoperta del XXI secolo operata da avanguardie post-teistiche. Ha una lunga storia, e una storia che passa anche attraverso il cristianesimo.

Il panenteismo -tutto è in Dio, ma Dio eccede il tutto- può allora essere letto come il compromesso attraverso cui il teismo cerca di sopravvivere alla propria trasformazione in immanentismo. Dio non è più fuori dal mondo, ma il mondo è in Dio; la trascendenza non scompare, viene spostata di un grado. Spinoza compie invece il passo ulteriore. Non rimane neppure una trascendenza di riserva. Dio non contiene il mondo e al tempo stesso lo oltrepassa, ma Deus sive Natura. Un'unica realtà infinita, di cui tutte le cose sono modi. In questo senso Spinoza è più radicale non solo del panenteismo, ma anche del post-teismo. Là dove il post-teismo tenta ancora di salvare qualcosa del Dio trascendente, Spinoza non salva nulla. O meglio, salva Dio liberandolo definitivamente dall'idea di un Dio. Per certi aspetti è anche un ritorno alla physis dei presocratici: la natura come principio del proprio divenire, senza bisogno di un regista esterno. Non un ritorno storico, naturalmente, ma un ritorno a una domanda antichissima: che cosa accade quando non cerchiamo più fuori dalla natura il principio che la spiega?

La metafisica dell'immanenza, dunque, non nasce necessariamente come una rivolta contro Dio. In una certa misura nasce cercando di pensare Dio fino in fondo. E proprio nel tentativo di sottrarlo alle immagini troppo umane, finisce per svuotarlo progressivamente di ciò che lo rendeva riconoscibile come persona. Il Dio che vuole, decide e interviene diventa il Dio che "è". Poi il Dio che è diventa l'Essere. L'Essere diventa Natura. La Natura diventa il processo attraverso cui tutto accade. Qui, secondo me, sta il vero problema del post-teismo. Non se sia possibile essere cristiani senza credere nel vecchio Dio personale. È certamente possibile sostenerlo. La domanda più radicale è un'altra: se ciò che chiamiamo Dio per il post-teismo coincide ormai con il Logos naturale, il post-teismo sta trasformando il cristianesimo oppure sta semplicemente ribattezzando un'antica metafisica dell'immanenza? Non sarebbe la prima volta che accade. La storia del pensiero è piena di idee che, dopo aver cambiato nome, hanno trovato un nuovo battesimo. Se ne fosse consapevole, il post-teismo scoprirebbe forse di essere molto meno nuovo di quanto crede, ma di appartenere a una tradizione spirituale nobilissima.

La parola dissimulare contiene un'idea più interessante di quella di semplice nascondimento: significa separare. Separare ciò che si mostra da ciò che si vive, ciò che si dice da ciò che si fa. E quando questa separazione diventa sistematica, può finire per organizzare un'intera esistenza.

Un saggio sociologico di Marco Marzano "La casta dei casti. I preti, il sesso e l'amore" raccoglie, attraverso anni di ricerca e numerose testimonianze le esperienze intime di sacerdoti. Ne emerge un mondo nel quale la sessualità e i sentimenti non sempre vengono semplicemente rinunciati: spesso vengono taciuti, nascosti, separati dalla vita pubblica. Il celibato, scrive Marzano, va inoltre letto dentro la struttura gerarchica del sacerdozio, dove il sacerdote occupa una posizione superiore a quella dei normali credenti.

Alla prova dei fatti, la natura finisce sempre per avere la meglio sul soprannaturale che l'uomo si è inventato. Riporto la testimonianza anonima di un sacerdote, tra le più tranquille del saggio. Sta celebrando Messa davanti a numerosi fedeli. Ha una relazione clandestina con una donna sposata che ha una figlia nata dal matrimonio, l’amante è lì seduta in prima fila e lo fissa, il marito suona l'organo durante la Messa.

Il sacerdote deve separare almeno quattro cose. Deve nascondere la relazione ai fedeli; deve nasconderla al marito della donna e alla figlia; deve conservare la propria identità pubblica di sacerdote celibe, mentre privatamente vive la relazione. Fin qui siamo, suppergiù, nella normale commedia umana, cominciamo ad andare oltre quando, durante la Messa, il nostro protagonista deve proclamare ed esigere dai fedeli un ideale di vita che egli stesso non riesce a praticare. Mica è finita, c'è una quinta separazione, la più profonda: deve separare se stesso da se stesso. L'uomo che desidera e l'uomo che celebra; quello che vive nella propria intimità e quello che rappresenta pubblicamente. Non deve soltanto mentire agli altri: deve riuscire a far convivere dentro di sé più figure degli eteronimi di Pessoa che, almeno in teoria, dovrebbero escludersi.

La cosa interessante non è stabilire se quel sacerdote sia ipocrita o meno. È capire come sia psicologicamente possibile che riesca a vivere così. E qui bisogna riconoscere all'essere umano capacità davvero strabilianti. A pari merito l'ingegneria dottrinale e istituzionale ecclesiastica che produce e rende possibile tutto ciò. 

Ci sono concezioni che collocano l’essere umano al di sopra della natura. Possono essere filosofiche, ideologiche o religiose, ma tutte condividono la stessa ambizione antropocentrica. Il cristianesimo ha conosciuto questa aspirazione in forma solenne. Nei Vangeli Gesù a tratti è raccontato come un Mandrake celeste che placa la tempesta, cammina sulle acque, trasforma l’acqua in vino. Ma è soprattutto nella costruzione ecclesiastica che questa pretesa assume una forma istituzionale: nella gerarchia della Chiesa il celibato consacrato occupa il vertice. Gente speciale i casti preti, mica come noi, assoggettati a decreti biologici.

Si può disciplinare una pulsione naturale, sublimarla, reprimerla, attribuirle un significato religioso, ma non basta dichiararla subordinata a un’idea perché cessi di appartenere alla nostra costituzione biologica. La natura non è un’ideologia concorrente. Non ha bisogno di vincere una discussione. Semplicemente permane. E questo vale ben oltre la sessualità. Guardando indietro, penso a quante volte ho visto persone aderire a concezioni soprannaturali di sé: per un certo tempo se ne vanno tronfi, poi la realtà li incrina. Giù come birilli. Talvolta basta semplicemente il tempo. Invecchiano, il corpo si indebolisce, la malattia arriva, muoiono. Non c’è concezione dell’uomo che possa sottrarsi a questo fatto elementare.

Eppure anche davanti alla morte troviamo il modo di salvare l’idea. La morte diventa un passaggio, la resurrezione la sua soluzione, l’immortalità la sua promessa. Lo stesso accade con la castità. Quando la natura non corrisponde all’ideale, non necessariamente si abbandona l’ideale: si introduce il peccato. E quando l'inevitabilità del peccato rende evidente l’impossibilità di ottemperare pienamente l'ideale, invece di arrendersi alla realtà naturale interviene la misericordia divina, che perdona il peccato. Così il fallimento non confuta più l’ideale: diventa addirittura il luogo nel quale l’ideale può essere confermato. Ogni volta che la realtà naturale smentisce l’umana costruzione, si aggiunge una costruzione ulteriore capace di salvarla.

E così non se ne esce più.

“Non ridere, non piangere, non imprecare, ma (cerca solo di) capire.” Baruch Spinoza

Non di solo pane vive l’uomo: ha bisogno anche di un significato che oltrepassi la sua provvisorietà, di un ordine più grande, potente e imperituro. E la Natura lo è. Non abbiamo bisogno di costruire l’eterno: appartenendo alla Natura, siamo già dentro l’eterno. Per vivere bene basterebbe dunque riconoscere l’orizzonte ontologico nel quale siamo già inseriti.

Ma siamo entità finite con aspirazione infinita, e qui nasce il problema: l’appartenenza alla Natura immanente non implica una promessa di permanenza indefinita dell’individuo. Così, in cerca di un’eternità individuale, non riconosciamo l’orizzonte nel quale siamo già collocati e ne immaginiamo altri, trascendenti. Ci collochiamo in essi, li difendiamo con la fede e con l’eroismo, perché la loro esistenza dipende dalla nostra adesione.

Forse siamo animali tragici non perché siamo mortali, ma perché siamo mal collocati.