BLOG DI BRUNO VERGANI

Sono arrivati i temporali d’autunno, ma la torrida estate ha seccato l’Euryops. L’ho tagliato e fatto a pezzi per bruciarlo. Nel fare avanti e indietro fra i rami tagliati e il fuoco, ho cominciato a osservare il prato pieno di Bellis sylvestris che spuntavano da tutte le parti. Ieri non c’erano, oggi erano migliaia, spuntati quasi dal nulla a colonizzare il prato.

Sono comparsi dai semi, mica dal nulla, eppure guardandoli ho avuto un’esperienza difficile da mettere in parole. Mi è sembrato che quella forza che fa nascere e crescere ogni cosa fosse tutta lì, nei fiori, nel terreno, nell’acqua, nel fuoco. Nessuna forza al di là della Natura: la potenza della Natura era precisamente ciò che accadeva davanti ai miei occhi. Il massimo della trascendenza coincideva, per un istante, con il massimo dell’immanenza.

Ma è bastato pensarlo. Non appena ho concettualizzato quell’esperienza, quella forza che fa tutto ha preso a sembrarmi qualcosa che trascendeva le cose. Quasi una potenza dietro le cose, invece che nelle cose. Ed ecco che ho capito qualcosa che fino ad allora avevo considerato soprattutto come una questione della storia della filosofia. La famosa “lotta fra i giganti” di cui parla Platone non si combatte soltanto nei libri. Da una parte la terra, la materia, la Natura, ciò che nasce e muore secondo le proprie necessità. Dall’altra qualcosa che sembra oltrepassare la Natura: uno spirito, un principio, un senso, una causa che non si lascia ridurre a ciò che vediamo.
Materialismo e spiritualismo. Immanenza e trascendenza. La lotta fra i giganti si combatte anche dentro di me. Guardo le Bellis sylvestris e vedo la Natura che fa se stessa. Poi penso a ciò che sto vedendo e, quasi senza accorgermene, trasformo quella potenza in qualcosa che sta al di sopra della Natura. Forse la trascendenza nasce quando l’immanenza diventa pensiero.

La stragrande maggioranza delle persone non medita e vive lo stesso. Quei pochi che meditano perché lo fanno? E come lo fanno?

Il buddhista tiene l’attenzione sul respiro: sente l’aria entrare dalle narici, il torace che si dilata, l’aria che esce. Se si distrae dall'esperienza diretta, se ne accorge e torna al respiro, così stabilizza la mente. Se compare una sensazione di noia o un dolore a una gamba, non li trattiene e non li respinge: li lascia sorgere e passare, osservandone l’impermanenza. Lo yogin può ripetere mentalmente un mantra, oppure concentrare progressivamente l’attenzione, riducendo la dispersione dei sensi. Il sufi può ripetere ritmicamente il nome di Dio, ancora e ancora, fino a farne una pratica di raccoglimento e di presenza.  Il cristiano si rivolge a un Tu. I diversi modi di meditare non sono compartimenti stagni: idee e pratiche sono passate da una tradizione all’altra.

Nella tradizione cristiana la meditazione ha assunto una caratteristica peculiare: il ritorno all’interiorità. Agostino ne è uno dei grandi riferimenti. “Non andare fuori di te, ritorna in te stesso, la verità abita nell’uomo interiore” (Agostino, De vera religione; 39,72). Il proprio cuore diventa il luogo nel quale l’uomo può incontrare Dio e riconoscere se stesso. In Agostino questo movimento verso l’interno raggiunge una delle sue espressioni più compiute, raccogliendo e trasformando filoni sapienziali precedenti. La sua influenza si estende ben oltre la spiritualità cristiana. Una parte della modernità ne ha proseguito il movimento in forma secolare: dove prima si cercava Dio, si è cominciato a cercare il proprio io profondo, la propria autenticità, il proprio inconscio. Ma che nell’inconscio ci sia molto di noi non significa che lì ci sia un “vero sé” che ci aspetta. Anche ciò che scopriamo dentro di noi può essere qualcosa da comprendere, non qualcuno da trovare.

Che cosa significa, precisamente, “guardarsi dentro”? A pensarci, è un’espressione piuttosto strana. Immaginiamo un essere umano vissuto migliaia e migliaia di anni fa: un cacciatore, uno sciamano, un raccoglitore. Il suo sguardo era rivolto al cielo, alla terra, agli animali, alle stagioni, al fuoco, al raccolto, alla comunità, alla morte. Il cosmo era fuori di lui e insieme lo comprendeva. Non gli sarebbe probabilmente venuto in mente di cercare la verità “entrando in se stesso”. Suppongo che neppure ai cavalli venga in mente. L’idea dell’interiorità come luogo privilegiato nel quale cercare il vero sé non è un’evidenza naturale: è una concezione che si è formata e trasformata nel corso della storia.

Esiste anche una meditazione laica. Il filosofo si ferma a riflettere su ciò che gli accade: osserva le proprie percezioni e le proprie emozioni, ripercorre i propri pensieri, li confronta, li mette alla prova, cerca di comprenderne le ragioni e le conseguenze. Non si limita a osservare: interpreta ed elabora. Anche il percorso artistico può essere una forma di meditazione. L’artista non si limita a riprodurre ciò che vede o sente: cerca di cogliere qualcosa che nella prima impressione sfuggiva e di portarlo alla luce in una forma espressiva.

Alla fine, non è decisivo da dove si comincia, ma dove si arriva. A un certo punto può accadere qualcosa di comune a pratiche diverse. Può arrivare un momento nel quale non c’è più un delimitabile “da dove” si guarda, un “dove” si guarda e neppure un circoscrivibile “cosa” si vede, perché ci si distacca, almeno per un momento, dal nostro punto di vista e dai consueti codici che adoperiamo per interpretare la realtà.

Ma è possibile introspezionarsi? Qualcuno ci è mai riuscito davvero? Mica è facile che la pupilla riesca a vedersi. È una battuta, ma forse non del tutto. Da secoli parliamo di introspezione, di guardarsi dentro, di conoscersi, di ritrovarsi. Visto che continuiamo a farlo, qualcosa di utile probabilmente ci sarà. Però, a occhio e croce, empiricamente, mi sembra che l’operazione non sia per nulla semplice, e anche rischiosa.

Difficile perché non è detto che guardandoci dentro -dentro dove?- riusciamo davvero a vederci o a ritrovarci. L’introspezione è soprattutto un rielaborare ricordi, ripercorrere situazioni, risentire emozioni, riconoscere pensieri. Ma il qualcuno che cerca ha mai trovato il qualcuno che cercava?  L'ha mai visto? E siamo proprio sicuri che, oltre a pensieri, emozioni, desideri e ricordi, ci sia un qualcuno che li dirige? La Natura di cui siamo parte non è un regista che decide e persegue scopi, eppure da essa emergono anche il pensiero e la coscienza. Perché dovremmo immaginare, dentro di noi, un piccolo regista separato e anarchico dal funzionamento naturale di cui siamo parte?

Qui può scattare un cortocircuito accecante: chi cerca di vedere è lo stesso che dovrebbe essere visto. Un punto cieco, insomma, come quello degli specchietti retrovisori dei camion. Si potrebbe continuare a tentoni, ma il rischio è di andare a sbattere, o di girare in tondo, cercando di capire e interpretare qualcosa che forse non c’è nel modo in cui immaginiamo.

Qualche volta, per uscire da un groviglio interiore, può essere più utile smettere di fissarlo per guardare un’altra persona. Ascoltarla. Fare qualcosa insieme. Oppure, nella solitudine, rivolgere l’attenzione a ciò che è altro da sé: la Natura, le cose. Ci si può relazionare agli altri anche quando non sono presenti, attraverso ciò che hanno pensato e scritto.

Vige una strana legge: più ci si guarda dentro, meno ci si vede; più ci si mette al centro, più ci si disperde.

Spinoza, Freud e Nisargadatta, maestro spirituale indiano del Novecento, sono miei riferimenti. Tutti e tre ebbero a che fare con il fumo fino alla fine della vita. Spinoza, gravemente malato di tisi, fumò la pipa il giorno prima di morire. Freud continuò a fumare sigari per anni dopo che gli era stato diagnosticato un tumore alla bocca, nonostante i numerosi interventi chirurgici. Nisargadatta continuò a fumare anche dopo la diagnosi del cancro alla gola, fino a quando i medici riuscirono a farlo smettere. Io invece ho smesso di fumare.

Uomini che considero straordinariamente saggi non hanno necessariamente vinto le proprie inclinazioni. E allora mi domando se non abbiamo un'idea troppo ascetica della saggezza, come se il migliorare comportasse una strada obbligatoriamente in salita: più consapevolezza, più igiene, più dominio di sé, più rinunce, più sforzo, fino a diventare finalmente padroni della propria vita che crediamo eterna.

Non l'ho mai pensata così. Ho sempre avuto l'impressione che la realizzazione umana fosse qualcosa di semplice e spontaneo. In fondo basta rendersi conto che siamo un modo provvisorio della Natura che ci costituisce, ci precede e ci comprende per realizzarci. Facile capirlo: è un po' come imparare ad andare in bicicletta, dopo le prime due pedalate viene spontaneo, diventa un'abitudine dello sguardo, una postura di fondo.

Gnoseologia è una parola difficile per una domanda semplice: come facciamo a conoscere ciò che crediamo di sapere? La domanda è elementare, ma si complica quando ci si avventura nei territori dello spiritualismo. Prendiamo, ad esempio, alcune affermazioni di Rudolf Steiner, fondatore dell'antroposofia - lo cito soltanto perché è un esempio evidente. Steiner sostiene, fra l'altro, che le formiche abbiano una funzione nel funzionamento del telegrafo. Che dire? Ne prendiamo atto. Oppure attribuisce al quarzo la capacità di veicolare l'energia solare. E si potrebbero fare centinaia di esempi simili. La domanda è: come possiamo sapere se è vero ciò che afferma?

La risposta dell'iniziato è semplice: se compi un determinato percorso evolutivo, svilupperai facoltà che al momento ti sono precluse e vedrai anche tu ciò che vedo io. La verità viene così garantita dallo stato di coscienza di chi la proclama. Io vedo, tu no. Io so, tu non puoi ancora sapere. Vuoi vedere? Segui il percorso. Così, davanti a una tesi che ci sembra astrusa la sua veridicità è garantita soltanto da chi l'afferma, al non iniziato resta una sola possibilità: fidarsi di chi vede. Certo, una persona può avere esperienze interiori profonde, intuizioni, stati di coscienza insoliti, istanti epifanici, esperienze mistiche o spirituali. Non ho ragione di negare che siano autentiche per chi le vive. Il problema nasce quando dall'esperienza personale si passa a proclamare una verità sul reale. L'esperienza merita rispetto. La sua interpretazione merita discussione.

Posso aver vissuto qualcosa di straordinario senza aver per questo scoperto come è fatto l'universo. Posso avere un'intuizione potente senza che l'intuizione costituisca, da sola, una prova di come stanno realmente le cose. 
Ed è qui che il meccanismo può diventare meno riconoscibile. Non è necessario parlare di guru, iniziazione o chiaroveggenza. La stessa struttura può comparire anche in discorsi molto più rispettabili, quando un'esperienza personale, un'intuizione privilegiata o una particolare lettura di una teoria vengono trasformate in affermazioni sulla natura ultima della realtà. Cambiano i linguaggi, cambiano gli ambienti, cambiano perfino gli abiti epistemologici. Ma la tentazione è sempre la stessa: scambiare ciò che per qualcuno è stato visto, intuito o sperimentato con ciò che tutti dovrebbero riconoscere come vero.

A quel punto la domanda gnoseologica ritorna, implacabile: Ma tu come lo sai? La filosofia non pretende che sia falso tutto ciò che non possiamo dimostrare. Chiede però le ragioni per cui dovremmo ritenerlo vero. E quando le ragioni non ci sono, sa anche fermarsi davanti a ciò che non sa. L'esoterismo, invece, tende a promettere che oltre il limite della conoscenza c'è qualcuno che vede già. E quando quel qualcuno parla, agli altri resta poco da fare. Ne prendono atto.

Chi nasce povero, chi ricco, di solito lo svantaggiato cerca di migliorare la propria condizione, il privilegiato di conservarla. Ma al giovane privilegiato può accadere qualcosa di strano: a un certo punto sente di dover essere altro: non puoi essere come sei; devi prendere le distanze dalla tua famiglia e dalla tua storia. Fatti povero, rivoluzionario, sovversivo.

Da dove viene questo imperativo? Non lo so. E' un'idea, un ideale. E qui la cosa si fa interessante, perché un conto è cambiare davvero, un altro è avere una certa idea di sé mentre, per natura, si è e si fa tutt'altro, come provano i cortocircuiti esistenziali di certe biografie. Wittgenstein, nato ricchissimo, aveva rinunciato alla sua eredità ed era andato a insegnare in poveri villaggi di montagna; eppure arrivò a colpire alla testa un suo allievo fino a fargli perdere i sensi. Non è detto che ci sia malafede. Semplicemente può restare uno scarto fra l'idea di sé e ciò che realmente si è e si fa. Se l'idea del cambiamento nasce come reazione a ciò che si è in partenza, anziché da un movimento spontaneo, forse quella scissione è destinata a rimanere e la persona rimane divisa: da una parte ciò che di fatto è, dall'altra ciò che crede di dover essere.

L'uomo, però, può cambiare davvero. San Francesco nasce ricco e sceglie la povertà, Siddharta abbandona il mondo privilegiato nel quale è nato, e non è giunta notizia che arrivarono a colpire alla testa i confratelli fino a fargli perdere i sensi. Forse alcune trasformazioni riescono perché non sono una guerra contro la propria origine. 

E non è detto che l'idea di dover essere migliori sia sempre una cattiva idea. Un ideale di virtù può spingere una persona a vivere meglio. E poi può capitare che il cammello passi per la cruna dell’ago, si può essere ricchi e privilegiati e, nondimeno, persone eccellenti. Montaigne ne è un buon esempio: non ebbe bisogno di rinnegare la propria condizione per diventare ciò che era. Il problema nasce quando l'ideale pauperistico sovversivo diventa un'immagine ideologica di sé: non più uno spontaneo miglioramento, ma la necessità ideologica di essere qualcuno che non siamo. E allora torno alla domanda iniziale: da dove viene l'idea di essere un altro? Non lo so. Ma mi sembra una cattiva idea.

Accade uno scostamento, prima o poi, fra come vorremmo che fosse l’esistenza e come invece è. Uno scarto che non è sempre facile da comprendere. Anzi, spesso è proprio questo il problema: non riusciamo a capire perché le cose debbano essere così. Di fronte al mondo che procede per conto suo, senza particolare riguardo per le nostre aspettative, mi pare ci siano due modi di reagire.

Quello alla Schopenhauer: se la realtà non corrisponde a ciò che desideriamo, tanto vale ridurre il desiderio. Non combattere continuamente per ottenere dal mondo ciò che il mondo non può darci. È una posizione che ha qualche parentela con l’Oriente. Non si tratta propriamente di fuggire dalla vita, ma di sottrarsi progressivamente alla pretesa che debba essere diversa da quella che è. Mollare l’osso, per quanto possibile, dall’attaccamento a quel particolare io che vuole, pretende, progetta e soprattutto vuole durare. È, in fondo, un certo distacco da sé.
L’altra strategia è quella alla Camus. Nel Mito di Sisifo la questione è più o meno questa: non c’è una ragione ultima che garantisca il nostro agire. Il mondo non ci offre quella risposta che continuiamo a chiedergli. E tuttavia Sisifo torna ogni volta a spingere il masso. Continua ad agire. Continua perché continua. Qui non c’è il ritiro, ma una specie di ostinazione.

Naturalmente non sono le uniche possibilità, né esistono quasi mai in forma pura. Fra il ritiro e l’ostinazione ci sono molte altre strategie, e nella vita concreta spesso si mescolano. Ma queste due mi sembrano rappresentare bene due atteggiamenti fondamentali: lasciare un po’ andare la presa oppure continuare a spingere. E mi sono accorto che, fra i miei amici, sono di più quelli che continuano a spingere: un 70% procedono alla Camus e un 30% alla Schopenhauer. I primi, anche quando sono stanchi o delusi continuano, pur consapevoli dell’assurdità della faccenda. Si danno da fare, hanno sempre qualcosa da sistemare, qualcuno da chiamare, un progetto da cominciare. Gli altri, invece, tendono a fare un passo indietro. Non necessariamente perché siano più pessimisti. Forse, al contrario, perché hanno meno bisogno di ottenere dalla vita una risposta.

Forse queste scelte non dipendono da noi. Forse c’è qualcosa che ci sceglie: il temperamento, il carattere, il DNA. E poi gli ambienti nei quali siamo cresciuti, le persone che abbiamo incontrato, le esperienze che ci hanno formato. Probabilmente, quando arriva il momento, ognuno torna semplicemente al proprio tipo umano. C’è chi rimette in spalla il masso e chi si siede a osservarlo.

Ho riletto nel romanzo filosofico La Nausea di Sartre il racconto della radice del castagno secolare, a detta di qualcuno una delle pagine importanti del Novecento. Tale Roquentin è seduto su una panchina del giardino pubblico. Nell’osservare la radice di un castagno secolare, a poco a poco, i nomi, le classificazioni, le funzioni e i consueti rapporti fra le cose sembrano dissolversi.
«Non mi ricordavo più che era una radice. Le parole erano scomparse, e con esse, il significato delle cose, i modi del loro uso, i tenui segni di riconoscimento che gli uomini hanno tracciato sulla loro superficie.»  [clicca qui per leggere di più]. 

Sembra il preludio a un evento epifanico: il manifestarsi, in quella radice, della rassicurante potenza immanente fautrice dell’ordine cosmico. E invece quel “puro esistere” della cosa gli procura sgomento, nausea, sensazione di universale assurdità. Ma non è la radice ad avere nausea. È Roquentin ad averla. È lui a sentirsi “di troppo”; la nausea è sua, lo spaesamento è solo suo, mica della radice. Sembra una distinzione elementare, ma è invece cruciale, perché è proprio nell’espandere la propria esperienza proiettandola sull’intero universo che si può produrre una metafisica angosciante. L’esperienza individuale diventa una tesi sull’essere.

Sartre scrive in una lettera: «Oggi ho capito che cosa sia un albero». È una frase bellissima. Ma che cosa significa, davvero, aver capito che cosa sia un albero? Possiamo avere un’esperienza sconvolgente davanti a una cosa. Possiamo vedere cadere, per un istante, i nomi, le categorie e i consueti modi con cui la riconosciamo. Possiamo perfino avere la sensazione di incontrarla per la prima volta. Ma da questo siamo autorizzati a dire che abbiamo scoperto che cosa la cosa è? Qui la prudenza di Kant rimane utile: l’esperienza ci dice qualcosa di ciò che appare a noi, non ci consegna automaticamente la cosa in sé.

E allora la domanda diventa un’altra: che cosa significa che questa cosa esista? Se parto da un fondamento che la precede e che fa tutte le cose, la vedrò esistere interconnessa in un funzionamento che la contiene. La vedrò come un modo determinato della potenza che la fa e la comprende. Se invece la guardo partendo da me, corro il rischio di interpretarla attraverso l’umore del mio esistere. Questo non significa che l’esperienza di Roquentin sia falsa o insignificante. Al contrario. Significa che va presa sul serio come esperienza, ma non per questo come metafisica e neppure come ontologia.

La radice, intanto, noncurante dei nostri punti di partenza per vederla continua a essere lì.