BLOG DI BRUNO VERGANI

Non ci vuole molto per capire che senza un io consapevole andremmo a sbattere. Agiamo naturalmente come soggetti con un centro e una responsabilità.

Non ci vuole molto per capire anche il contrario: non ci siamo fatti da soli, ci batte il cuore senza chiederci il permesso e siamo impermanenti.

Ci sono quindi due modi di guardare le cose:

Sub specie temporis: viviamo come individui protagonisti con sussistenza propria, inseriti in relazioni sociali, regole, doveri; 

Sub specie aeternitatis: dove invece l’io perde sussistenza e diventa parte della necessità impersonale della natura.

Il punto è che questi due registri coesistono. È un paradosso da tenere aperto agendo come soggetti, ma consapevoli che il nostro nascere, vivere, morire, accade in un funzionamento che ci supera. Questa consapevolezza non annulla l’esistenza personale, ma la rende meno assoluta.

Ed è forse in questa convivenza instabile, mai del tutto pacificata, che si gioca la libertà più sobria e onesta. Innanzitutto la libertà da sé.

Più approfondisco la filosofia di Spinoza, più ho conferma che è il filosofo che vanta il maggior numero di addomesticamenti, nonché di entusiasmi iniziali seguiti da abbandoni.

Maria Zambrano, in giovane età, scrisse una tesi su Spinoza — La salvación del individuo en Espinosa, oggi disponibile in traduzione italiana grazie alla cura di Ludovica Filieri — nella quale riconosce una coerenza concettuale straordinaria e ineludibile. Tuttavia, alla fine, non ne accetta il costo antropologico: un determinismo implacabile. Cerca così un’altra via, quella della razón poética, per restare nell’umano.

Anche Simone Weil ammira profondamente Spinoza. Ne condivide alcuni nuclei fondamentali, ma anche lei, infine, prende le distanze. Per sottrarsi al determinismo assoluto, elabora una teologia in cui Dio, come persona, si ritirerebbe per lasciare essere il mondo secondo necessità, salvando insieme il determinismo spinoziano e la figura di un Dio personale.

Gli addomesticamenti e gli abbandoni, dovuti alla difficoltà di abitare un’immanenza senza appello; l’insofferenza per un Dio senza volto, senza volontà, senza cura; il disagio umano davanti a un determinismo senza risarcimento, sono così numerosi che viene spontaneo chiedersi: chi, nella storia della filosofia, ha abitato coerentemente lo spinozismo? La risposta sembra quasi obbligata: Spinoza è forse l’unico caso certo.

Probabilmente si tratta di un problema, per così dire, “tecnico”: più una filosofia ridimensiona l’io, più diventa esistenzialmente inabitabile. Basti considerare le grandi tradizioni sapienziali — dal Buddhismo allo Zen fino al Taoismo — nelle quali l’io non è fondamento, né principio, né centro. Così è anche nello spinozismo, dove l’io, nel grande funzionamento del reale, è solo una configurazione temporanea in sé insussistente, della potenza impersonale della natura.

Ne consegue che Buddhismo, Zen, Taoismo e spinozismo possono essere intellegibili, persino ineludibili, ma restano impossibili da abitare esistenzialmente. Il punto è semplice: per abitare esistenzialmente occorre essere qualcuno.

Parto da un’osservazione personale.
 L’identificazione spinoziana di Dio con la natura mi appare coerente, convincente, filosoficamente ineludibile. E tuttavia, nel mio vissuto — e non solo nel mio — permane un’ambiguità psicologica di fondo. Questa ambiguità non nasce da un difetto teorico, ma da una metafisica della trascendenza introiettata: non più creduta, ma ancora operante. Forse irriducibile, perché costitutiva della nostra formazione affettiva e simbolica.
Ciò che osservo in me non è un’eccezione, ma una condizione diffusa dell’Occidente moderno, profondamente segnato dall’eredità cristiana. Anche quando la trascendenza è stata concettualmente superata, continua a riemergere come abito mentale, come riflesso immaginativo, come bisogno di senso.

Forse non abiteremo mai del tutto il coincidere della realtà con l’immanenza della natura. La psiche occidentale continua a produrre immagini, attese, letture della realtà che riattivano la trascendenza sotto nomi diversi.
La grande “lotta fra giganti” della storia della filosofia — trascendenza contro immanenza — non si è svolta solo nei sistemi teorici. Si svolge ancora dentro di noi.

Alcuni esempi di tale ambiguità:

l’esperienza di essere superati da una natura che ci eccede può essere facilmente equivocata come un “oltre”. L’eccedenza immanente viene letta come trascendenza.
Quando, pensando al futuro, affermiamo: “Andrà come deve andare”, non è affatto chiaro se stiamo accettando un ordine naturale necessario o confidando, inconsapevolmente, in un ordine provvidenziale superiore.
La sofferenza può essere concepita come evento naturale e tuttavia vissuta come prova dotata di significato metafisico.
 La pietà può essere comprensione lucida degli affetti oppure residuo di compassione salvifica. 
Il determinismo stesso può essere accolto come espressione del funzionamento naturale, oppure vissuto come surrogato della volontà divina.
La distinzione non è teorica. È interamente psicologica. Probabilmente, nell’Occidente cristiano, questa ambiguità è strutturale.

Come i castori costruiscono dighe obbedendo ai propri decreti biologici, noi costruiamo narrazioni obbedendo ai nostri decreti simbolici.
 Siamo portati a romanzare la realtà quando ci appare insoddisfacente, opaca, indifferente.
Tuttavia non è possibile sorvegliare continuamente l’immaginazione che apre al trascendente.
 Non possiamo intercettare ogni appiglio consolatorio che inventiamo e ricondurlo, uno per uno, all’immanenza.
 Pretenderlo significherebbe cadere in un nuovo precettismo, in una forma di moralismo.
Non resta che convivere lucidamente con l’ambiguità che ci costituisce.

Talvolta ciò che riteniamo “universale” ha poco a che fare con l’universo naturale reale. È, più semplicemente, un’inconsapevole estensione del nostro orizzonte culturale. L’esperienza individuale si dilata fino a coincidere con quella condivisa da un milieu: un linguaggio comune, una generazione, un insieme di letture, di categorie interpretative, di sensibilità emotive.

L’io si espande in un noi, ma questo noi non è l’universo: è solo un cerchio umano più ampio. È la personalità che si allarga fino a comprendere e a conformarsi a ciò che un gruppo di uomini, in un certo tempo, riesce a dire di sé e del mondo.
In questo passaggio può esserci comunque un guadagno. Decentrare l’io relativizza i drammi privati e attenua il peso dell’esperienza personale. A condizione, però, di ricordare che l’universo del discorso di una collettività non è l’universo naturale.

Come venirne fuori? Come universalizzarci per davvero? Forse attraverso un contatto più diretto, meno mediato, con il mondo naturale. Non per abbandonare il pensiero, ma per ricordargli il suo limite.

Mentre nel funzionamento naturale le cose vanno come devono andare, capita che gli esseri umani soffrano. Su questo non vi è dubbio. E spesso, dalla sofferenza, nasce il desiderio di qualcosa – o di qualcuno – che faccia stare meglio. Un bisogno reattivo, elementare, comprensibile. Da qui prendono forma metafisiche di colpevoli e di graziati, di salvatori e di redentori che promettono l’uscita rapida dalla condizione naturale, ritenuta inaccettabile, verso una condizione ritenuta compiuta.

La sofferenza viene così interpretata come errore dell’essere, non come dato dell’essere. “Così non va bene”, “qui si sta male”. Come se il mondo avesse sbagliato. Come se qualcosa fosse andato storto nell’ordine del reale. In questo senso la soteriologia non è una metafisica: è una reazione. Nasce dal presupposto gnostico – raramente esplicitato – che la natura sia in difetto, che l’essere sia carente, che la realtà abbia bisogno di essere corretta. La sofferenza diventa indizio di una frattura ontologica, segno di un vizio dell’essere, prova che “non dovrebbe essere così”.

Ma se invece l’essere è necessario, se ciò che è non può non essere che così com’è, da cosa dovremmo essere salvati?
Non sono salvo: sono come sono. E questo basta. Beninteso: non c’è nulla da correggere nell’essere, ma c’è molto da comprendere, trasformare, riorientare nel nostro modo di essere. 
La sofferenza resta, ma perde il suo statuto metafisico. Non è più accusa contro il reale, non è più scandalo ontologico, non è più prova di una caduta. È una modalità dell’essere, una determinazione tra le altre, dentro una trama necessaria.
La necessità non salva dalla sofferenza. Ma salva la sofferenza dal diventare accusa contro l’essere. E in questo senso la sofferenza viene circoscritta.

Possiamo vedere il mondo come un fatto che non ha doveri verso di noi, dove ogni cosa è come dev’essere perché non può essere altrimenti. Oppure possiamo giudicarlo colpevole, sbagliato, assurdo o ostile e postulare un altrove perfetto in cui essere risarciti dall’ingiustizia subita, oppure possiamo attuare una rivolta — mugugnante o militante — contro il corso delle cose, sospinti da una sottile utopia di altrove ideale.

Non so se siamo più liberi accordandoci agli eventi avversi o combattendoli. Constato che esistono  filosofie e temperamenti inclini all’accettazione del mondo, altri al suo rifiuto. Ma, più che un aut aut di accettazione o ribellione in forma pura, vedo quasi sempre una mescolanza delle due posture. Non è raro che simultaneamente si accetti e si lotti contro qualcosa che si sa non può essere altrimenti. Com’è possibile?

Forse perché non stiamo cercando di giudicare il mondo, ma di starci. Forse perché, dentro l’indifferenza della natura, si tenta di scavare, nella sua potenza che ci eccede, nicchie umane di abitabilità. Accettare, qui, non è approvare. È smettere di accusare. Contrastare, qui, non è negare la necessità, è difendere una soglia. Non c’è contraddizione in questo doppio movimento. C’è finitudine che cerca spazio e postura. Visto che siamo qui, vediamo come starci.

E chi è quel padre tra voi, il quale, se il figliuolo gli chiede del pane, gli dia una pietra? ovvero anche un pesce, e in luogo di pesce, gli dia una serpe? Ovvero anche, se gli domanda un uovo, gli dia uno scorpione? (Luca 11)

Quando parliamo di physis parliamo, molto semplicemente, della natura che funziona da sé: ciò che nasce, cresce, produce effetti. Parliamo della natura che ci precede e ci fa, visto che non ci siamo fatti da noi. Ma cosa rende possibile questo funzionamento per lo più ordinato, dove un uovo è un uovo e uno scorpione è uno scorpione? Riducendo all’osso, le risposte si sono raccolte attorno a due grandi idee. O l’ordine è immanente alla natura stessa, oppure è trascendente, cioè viene da altro: Dio, una mente ordinatrice, un principio superiore. Anche le posizioni intermedie — dalle mediazioni serie di immanenza e trascendenza agli ambigui paciughi — restano, in fondo, dentro questa alternativa, ancorate allo stesso paradigma.

Ma forse questo modo di porre la questione dice più di noi che della natura. Forse immanenza e trascendenza non sono proprietà ultime del reale, ma categorie umane, modi con cui cerchiamo di orientarci in qualcosa che ci supera.

Spinoza offre qui un’intuizione decisiva. Egli sostiene che la realtà — Dio o Natura — si esprime in infiniti attributi, cioè in infiniti modi fondamentali di essere. Noi ne conosciamo soltanto due: il pensiero e l’estensione, la mente e i corpi. Tutto ciò che comprendiamo del mondo passa attraverso questi due registri. Ma questo non significa che la realtà sia riducibile ad essi; significa piuttosto che la nostra esperienza è limitata e che molto ci è precluso. La physis esprimendosi in infiniti attributi, può operare secondo dimensioni che non sappiamo nemmeno pensare, perché non rientrano nella nostra forma di vita.

Forse, allora, il punto è riconoscere che i concetti di immanenza e trascendenza sono modi umani di incontrare la natura, non la sua ultima verità. Se potessimo sperimentare infiniti attributi, se potessimo accedere ad altri modi di essere, probabilmente ciò che oggi chiamiamo ordine apparirebbe come una sezione, non come il tutto. La physis resta così ciò che è sempre stata: una realtà che ci precede, ci vincola e ci sostiene, ma che eccede le nostre idee. Ed è proprio questo eccesso — non la sua riduzione — che rende l’indagine necessaria e inesauribile.