BLOG DI BRUNO VERGANI

Non nominare il nome di Dio invano, a maggior ragione se Dio è la natura.

La tassonomia vegetale:  - Rosmarinus officinalis (Rosmarino), Helianthus annuus (Girasole), Lavandula angustifolia (Lavanda)… - serve giusto per acquistare le piante in Internet e ai botanici per intendersi fra loro. Ma per aver supporto se t’alzi storto meglio sentire le piante in pieno campo senza filtri.

Non so se sia davvero possibile vivere il mondo, gli altri -e anche noi stessi-, senza riassorbire in uno schema teorico già deciso in partenza. Bisognerebbe però provarci, così da non essere troppo ripetitivi e poi ricondurre ciò che incontriamo dentro un sistema già deciso è un po’ come mettergli le mani addosso.

Per secoli ci siamo concepiti come dotati di un centro stabile, un nucleo con identità propria, autonoma e persistente. Nella tradizione teistica creazionistica, l’io è un’anima creata da Dio destinata a sopravvivere alla morte del corpo. Anche nella filosofia antica permane spesso l’idea di individuo come sostanza: basti pensare alla metempsicosi, dove l’anima migra di corpo in corpo rimanendo se stessa. L’io è concepito come una sussistenza blindata, che precede l’ambiente e le relazioni che vive.

Con la riflessione contemporanea questo paradigma si incrina, ma già nei presocratici affiorava l’idea di una realtà non stabile: in Eraclito tutto è divenire, in Anassimandro gli individui emergono da un fondo indeterminato. L’individuo non è più una sostanza, ma un processo di individuazione. Non esiste un io già dato che entra in relazione: esistono piuttosto relazioni che, temporaneamente, si organizzano in una forma che chiamiamo “io”. L’identità personale non è un punto di partenza, ma un effetto. L’individuo può allora essere pensato come transindividuo: una configurazione plurale prodotta da connessioni biologiche, psichiche, sociali e tecniche -dal manufatto litico della preistoria fino agli ambienti digitali contemporanei. Non si tratta di “parti” né di “quote”, ma di dimensioni intrecciate di uno stesso processo.

L’intreccio tra biologico e tecnologico può sembrare forzato, ma un esempio lo chiarisce: anche se sei al ventesimo piano con un casco che ti immerge in un ambiente virtuale, il tuo corpo resta biologico. Il tecnologico non sostituisce il biologico, ma si intreccia con esso, influenzandolo. Allo stesso modo: il sociale modella lo psichico: il problema non è “chi sono io” ma: come mi individuo nelle relazioni e nella società. Il tecnico ridefinisce il sociale, il biologico pone vincoli a tutti gli altri livelli. Non c’è separazione, ma co-determinazione, anche se assistiamo sempre più a una dominanza strutturante della tecnica sulle altre dimensioni.

Se l’individuo è una configurazione, anche la sua fine cambia significato. Non è più la distruzione di una sostanza, ma la deconfigurazione di un sistema di relazioni. Si tratta comunque di una configurazione singolare del reale, unica e irripetibile. Ma se non c’è un nucleo costitutivo la fine non è necessariamente una perdita assoluta: è una trasformazione nella trama del reale. Questo non elimina il dolore, ma lo sottrae a una metafisica dell’annientamento. Se invece del “io sono me stesso”, “io sono relazione con ciò che mi attraversa” l’egocentrismo perde fondamento, non per legge morale, ma per chiarezza ontologica. 

Certo che il funzionamento apparentemente impersonale eppure ordinato dell’intelligenza artificiale un po’ somiglia al Dio di Spinoza. Chiaramente non è un’equivalenza, ma solo una risonanza. E qui va sciolto subito un nodo: l’Intelligenza artificiale non è davvero impersonale in senso assoluto. È fatta, progettata, addestrata. Dentro ci sono scelte, dati, vincoli, intenzioni umane precise. Non nasce da sé, non è causa di sé. In questo senso, parlare di “impersonalità” in senso forte sarebbe sbagliato.

Eppure, quando funziona, qualcosa cambia. Nel suo operare immediato sembra che il sistema non voglia nulla, non decida, non abbia scopi propri. Produce effetti, risposte, connessioni, senza che, di volta in volta, ci sia un soggetto che intende ciò che accade. L’intenzionalità che l’ha reso possibile resta sullo sfondo; ciò che appare è un processo che si svolge senza un centro attivo visibile. È qui che nasce l’impressione di autonomia, non perché ci sia davvero, ma perché il funzionamento eccede in modo evidente le singole intenzioni che l’hanno costruito.

Chiarito questo, resta la risonanza di cui dicevo. Il punto è che Spinoza toglie all’essere umano il centro ontologico. Non siamo il cuore del reale. Finché questa idea resta teoria, finché appare ragionevole che teismo e antropocentrismo vadano superati, finché si accetta che l’ordine naturale sia causa di sé, finché si pensa l’Io come nient’altro che un fascio di percezioni in continuo mutamento, tutto questo si può anche accettare senza sconcerto. Poi però si incontra un sistema con dentro nessuno che funziona, produce, risponde e la cosa cambia di peso. Non è una prova né un modello forte, è piuttosto un’evidenza locale: che un ordine può apparire e operare senza qualcuno al centro, e funzionare comunque. Ed è proprio questa evidenza, quasi plastica, a colpire. Perché lascia intravedere -anche solo per un istante- la possibilità che il resto funzioni suppergiù allo stesso modo.

Davanti a un filare di meli in fiore, l’immediata sensazione di puro piacere: nessun linguaggio, nessun concetto, solo istantanea sensazione. Poi interviene la riflessione su quella sensazione e, in quell’istante, il piacere si ritira.

Non perché nominare e concettualizzare sia sbagliato, ma perché appartiene a un livello differito. È un passaggio necessario: la sensazione coglie il mondo in presa diretta, la riflessione tenta di comprenderlo e abitarlo. Ma è nel silenzio del concetto che il mondo si rivela davvero.

Lo stesso tramonto: c’è chi rimane incantato e chi indifferente. C’è chi soffre vedendo chi soffre e chi, sadico, prova piacere. L’emozione non sta nelle cose, ma nell’interpretazione. C’è la ginestra di Goethe nei suoi studi sulla metamorfosi, quella di Darwin, la ginestra di Leopardi, quella dell’erborista e quella degli scopai. C’è anche la più diffusa: la ginestra di chi è affetto da cecità botanica e non la vede affatto.

Se vediamo il mondo filtrato dal nostro percepire e pensare, la realtà “assoluta” ci è preclusa. Resta però una domanda: possiamo rendere questa mediazione più trasparente? Esistono modulazioni percettive e di pensiero che ci avvicinano, almeno un poco, a ciò che è? Non è questione secondaria. Il metodo scientifico tende a questa aderenza, ma sarebbe rigido vivere sempre da scienziati. In alternativa, esistono pratiche di attenzione – osservazione naturalistica, meditazione, arte – che raffinano lo sguardo, riducendo pregiudizi e proiezioni automatiche. È la capacità di stare sul fenomeno: distinguere forme, ritmi, differenze, relazioni.

Ma qui sorge un problema. Più si focalizza, più l’io entra in gioco. L’attenzione diventa un proiettore che illumina ciò che si aspetta di trovare. Senza decentratura, la percezione si riempie di sé. Serve allora un doppio movimento: attenzione e sottrazione. Precisione e sospensione. Lasciare cadere, per quanto possibile, aspettative, giudizi, narrazioni. Una precisione senza presa, una cura senza possesso. Jiddu Krishnamurti ha insistito radicalmente su questo punto: osservare senza l’osservatore, senza il centro psicologico che si appropria di ciò che vede. Qui sta il paradosso: mettere a fuoco togliendosi di mezzo. L’ossimoro della focalizzazione impersonale. Massima attenzione, minima interferenza. Non si apprende: accade. Non è una procedura ma uno stato dell'essere. In fondo, il corpo già sa il mondo.

La natura giunge a noi, animali che parlano, (sempre già) mediata e interpretata. Ma dentro questa natura vi è un livello per noi più prossimo e determinante: la biologia, cioè la natura vivente, la potenza che ci fa e ci sostiene. E questa potenza funziona indipendentemente dal nostro parlare, mediare e interpretare. La biologia ci precede e, facendoci esistere, rende possibili i nostri ideali, il nostro immaginare, i simboli, le arti, i sistemi di sapere e di potere, i corsi della storia.

Non è uno sfondo neutro: è la condizione stessa da cui tutto il resto emerge. Siamo da uno spermatozoo e un ovulo, esito di catene materiali e viventi: anche da una pesca mangiata da nostro padre e di una mela mangiata da nostra madre. Emergiamo da concatenazioni di potenza che passano da elemento a elemento, da corpo a corpo.

Che la biologia ci preceda e produca è un dato di fatto evidente, e insieme forse uno dei più dimenticati: spesso relegato a sottofondo, talvolta persino negato. Certo, biologia e cultura, pur intrecciandosi, operano su piani diversi. In quanto umani viviamo inevitabilmente entrambi i piani, ma questo non significa che si equivalgano. La cultura interpreta, organizza, trasforma; non istituisce le condizioni della vita. Non si è mai visto che la peristalsi intestinale dipenda dal linguaggio, che la sete sia una costruzione culturale, o che la morte sia un effetto del discorso.

Viviamo in una società che “preferisce l’immagine alla cosa”, “in un’immensa accumulazione di spettacoli”. La prima annotazione è di Feuerbach (1843), la seconda di Guy Debord (1967)[1]. Internet non esisteva ancora. La tentazione è pensare che sia un problema recente. In realtà, no. Siamo animali che da sempre preferiscono l’immagine alla cosa. La nostra esperienza del reale è, per struttura, mediata.

Basta pensare al linguaggio: i nomi non sono connaturati alle cose, sono convenzioni. Oppure ai sensi, limitati, e alla mente, che organizza e semplifica. Non abbiamo accesso a un “reale puro”: ne vediamo sempre una versione, costruita a partire da ciò che possiamo percepire e comprendere. E non solo. La nostra psiche non cerca semplicemente la realtà: cerca una realtà che funzioni per noi, che sia gestibile, che risponda al nostro desiderio. Da questo punto di vista, la copia spesso vince sull’originale: è più semplice, più controllabile, più vicina ai nostri schemi mentali. Succede spesso che un elemento naturale venga “assorbito” dal suo significato simbolico, fino quasi a sparire come cosa. Pensiamo alla colomba: un uccello concreto, con piume, ossa e battito d’ali, che però nella nostra cultura è diventato soprattutto il simbolo della pace. Non più un animale, ma un’idea. 

Detto questo, bisogna evitare un equivoco. Che tutto sia mediato non significa che tutto sia uguale. Esistono mediazioni più o meno vincolate dal reale. Pensiamo a Homo faber. Immaginiamo uno scalpellino che costruisce un arco in pietra: può interpretare, certo, ma fino a un certo punto. Se la sua “visione” si allontana troppo dalla realtà, l’arco crolla. Qui la mediazione è stretta, continuamente corretta dal mondo materiale. Non è escluso che il monastico ora et labora sia stato anche un modo per mantenere una mediazione più stretta con il reale. 

Non voglio cadere in ciò che i filosofi chiamano realismo ingenuo: l’idea — sbagliata — che basti “guardare direttamente” per cogliere le cose come sono. I filtri non si eliminano mai. Voglio però dire che non tutti i filtri funzionano allo stesso modo. Possiamo allora parlare di mediazione modulata: non esiste esperienza non mediata, ma esistono mediazioni più o meno vicine al reale, più o meno costrette a fare i conti con esso. Non accediamo mai al reale “in sé”, ma a qualche forma di realtà sì. Per “realtà” intendo qui la realtà materiale, cioè ciò che resiste alle nostre interpretazioni

Ma se viviamo da sempre in rappresentazioni, che cosa è cambiato oggi? Non è cambiato il fatto che interpretiamo il mondo, ma che le rappresentazioni tendono a sostituirsi all’esperienza. Le immagini non rappresentano più qualcosa: sempre più spesso rimandano ad altre immagini. Prima la rappresentazione nasceva dal rapporto con il mondo. Oggi, sempre più spesso, è il rapporto con il mondo a nascere dalle rappresentazioni. È qui che la “mediazione modulata” si sbilancia. Il reale non scompare, ma si allontana, perde presa. Lo scalpellino non può permetterselo: se sbaglia, l’arco crolla. Noi, molto spesso, sì. Ed è in questo spazio che si inserisce il “simulacro” di Jean Baudrillard: copie senza originale, segni che rimandano solo ad altri segni. Non è che prima fossimo nel reale e oggi nelle immagini. Siamo sempre stati nelle immagini. La differenza è un’altra: quanto le nostre immagini sono ancora costrette a fare i conti con il mondo. E forse la domanda giusta, oggi, non è “come tornare al reale”, ma: in quali ambiti della nostra vita il reale è ancora in grado di spiazzarci.

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1 Guy Debord “La Società Dello Spettacolo”. L’Autore è stato tra i fondatori dell'Internazionale Situazionista, che contestava il copyright in qualsiasi forma. Puoi dunque leggere l’intero saggio, ristampa del 1973, qui. 

Sempre più spesso filoni spirituali citano la fisica quantistica a sostegno delle proprie visioni. Di rimando, anche alcuni fisici o divulgatori si spingono a costruire ontologie e metafisiche a partire dalle teorie dei quanti, passando — talvolta senza dichiararlo — dalla fisica teorica a visioni complessive della realtà, compresa la dimensione spirituale, espressa a volte in toni confortanti, a volte in toni nichilistici.

In alcune interpretazioni ispirate alla fisica quantistica, il mondo non è più pensato come insieme di “cose”, ma come interconnessione o emergenza da strutture matematiche astratte. In questo intreccio tra fisica teorica e spiritualità vi sono possibili sinergie, ma anche disinvolti sincretismi che, a ruota libera e a tutto campo, producono nebulosità, forzature e fraintendimenti.

Il tanto diffuso attingere di certe spiritualità dalla fisica quantistica fa ipotizzare che, prima o poi, possano istituirsi forme di religiosità “quantistiche”, delle vere e proprie Chiese. Il risultato rischia di essere un curioso miscuglio che espone a un triplice pericolo: cattiva spiritualità, cattiva scienza, cattiva filosofia. Non esistono, almeno per ora, religioni istituzionalizzate fondate sulla quantistica; esiste però un sottobosco diffuso di pratiche e interpretazioni. Un esempio emblematico è la cosiddetta “guarigione quantistica”, sviluppatasi soprattutto negli Stati Uniti alla fine del Novecento: presenta l’essere umano come campo di energia e informazione e attribuisce alla coscienza un ruolo diretto nei processi fisici e biologici.

Il punto critico è che queste ibridazioni non sono semplicemente false. Contengono anche elementi parzialmente fondati, come l’unità mente-corpo o l’interconnessione della natura. Ma da qui si compiono spesso salti indebiti: dalla possibilità alla prova, dal modello alla realtà, dalla metafora al fatto. È proprio questa mescolanza di intuizioni valide e forzature concettuali accattivanti a renderle persuasive a uno sguardo superficiale. Un caso tipico, talvolta avanzato in ambito di “teologia quantistica”, è quello del cosiddetto “cervello cosmico”. Da una vaga somiglianza tra il funzionamento delle galassie e quello dei neuroni si conclude che il cosmo sia un enorme cervello. Come metafora narrativa può avere un valore simbolico; come ipotesi metafisica può essere discussa. Ma quando viene presentata come tesi scientifica diventa una forzatura: non vi sono evidenze che autorizzino a descrivere l’universo come un cervello.

Questo non significa che tali contaminazioni vadano semplicemente respinte. Le domande ultime — sul senso del cosmo, della vita, della coscienza — appartengono a quella zona di confine in cui scienza, filosofia e spiritualità inevitabilmente si incontrano e talvolta si mescolano. Ognuno, a livello personale, cerca risposte come può. Il punto non è giudicare queste ricerche, ma evitare le confusioni di piano. Distinguere non significa separare rigidamente, ma evitare equivoci e paciughi. Ogni ambito possiede infatti un proprio statuto epistemologico: occorre chiarire di che cosa stiamo parlando — se di descrizione scientifica, di interpretazione filosofica o di simbolo spirituale. Quando questa distinzione si perde, nascono equivoci. Quando invece viene mantenuta, anche gli intrecci più arditi possono diventare occasioni di riflessione. E, in fondo, solo l’arte è davvero autorizzata a confondere tutti i livelli senza fare danni.

Vi sono escatologie religiose migrate nel secolare. Siamo impregnati di imperativi che ci ingiungono di raggiungere un punto omega.

Ma potrebbe anche essere che “il compiuto” non sia l’esito del nostro fare, né dell’evoluzione naturale o cosmica, ma l’inizio che fa tutte le cose: un punto alfa immanente da cui tutto emerge come dev’essere.

Non è un invito all’inattività o alla rassegnazione, bensì una constatazione ontologica: l'accadere della natura ci precede, ci include e ci eccede, e il nostro agire vi si inscrive senza esserne l’origine.

Oggi, dopo il lungo inverno, la rana grida — risorta senza meritarselo, senza desiderio di salvare alcuno.