BLOG DI BRUNO VERGANI

Non penso che “tutti i problemi del mondo derivino dall’incapacità dell’uomo di stare seduto da solo in una stanza”. È una buona metafora, però, per indicare quanto ci sia difficile permanere nella semplice esperienza di essere. In quello stato sembra esserci qualcosa di scomodo. Allora agiamo, progettiamo, miglioriamo, implementiamo.
Questa spinta è in parte biologica e psichica: la volontà di potenza descritta da Adler, come compensazione di un’originaria vulnerabilità; il conatus di Baruch Spinoza, per cui ogni individuo tende a perseverare nel proprio essere. Non c’è nulla di patologico nell’autoaffermazione: è naturale.

Ma accanto a queste forze vi sono imperativi culturali:
Affermati.
Sii giusto e responsabile del mondo.

A essi si aggiungono richieste più sottili: eccelli, aggiornati, sii visibile, sii erudito. Nobili o meno, questi imperativi hanno una loro necessità storica e sociale. Forse servono a coordinare, a motivare, a tenere insieme le comunità. Ma non sembrano avere un fondamento metafisico. Non sono leggi dell’essere. Forse qui si apre uno spazio delicato: non ottemperare a tali prescrizioni non equivale a essere in difetto davanti a un tribunale ontologico.
Se, come afferma Spinoza, non vi è libero arbitrio assoluto, e se l’io è un modo finito determinato da cause, allora anche capacità e incapacità dipendono da ciò che ci precede. Essere saggi o stolti, attivi o ritirati, forti o fragili, non è una creazione ex nihilo del soggetto.

Da qui nasce, forse, un diritto elementare e poco riconosciuto:
il diritto a non essere capace;
il diritto a non potere;
il diritto a non eccellere;
il diritto a essere tristi;
il diritto a non essere centrali;
il diritto a rispondere a "sii così" “fai così” con “non ne vedo la necessità”.

Non come rivendicazione polemica, ma come riconoscimento della propria misura.
Questo non implica indifferenza né rifiuto del bene. Forse significa solo sottrarsi all’illusione di esserne il garante. Chi è mosso a trasformare il mondo continuerà a farlo; chi è portato a una vita più semplice continuerà a viverla. La comprensione della necessità non paralizza l’azione: forse la rende meno febbrile, meno carica di autoimportanza.

Questa libertà dagli imperativi, almeno talvolta, la sperimento camminando nel giardino, immerso tra le piante: lì senza niente da dover raggiungere sono semplicemente al mio posto, ed è un bel posto.

«Venne infine a fare la sua scelta [di una nuova incarnazione] l’anima di Odisseo […] ed essa, guarita dall’ambizione per il ricordo dei travagli passati, andò a lungo in cerca della vita di un uomo tranquillo e appartato, di uno qualunque».
(Platone, Repubblica, X, mito di Er)

L’elogio può essere utile. Ma diventa insidioso quando ci ingabbia in una dinamica di aspettative.

“Bravo!” significa: continua così, resta lì, ripeti.

E se la vita, invece, ci portasse altrove — a fare tutt’altro?

La gatta che sonnecchia vive spontaneamente in presa diretta e coincide perfettamente con la sua natura. Anche noi, nel sonno profondo, coincidiamo col nostro essere. Ma non appena iniziamo a sognare, ci svegliamo e viviamo nel mondo: allora ci risulta più complicato coincidere con noi stessi, perché, per struttura, ci rappresentiamo e filtriamo l’esperienza attraverso idee, concetti e enunciati.

Quasi tutte le discipline umane operano in questo registro di rappresentazione. L’essere immediato è quasi sempre assente e, spesso, non viene nemmeno considerato. Affiora soltanto in parte nell’arte, in certa psicologia, in qualche esperienza mistica.

Il paradosso è chiaro: conosciamo ciò che ci rappresentiamo e, nel frattempo, rischiamo di dimenticare ciò che realmente siamo.

C’è Auschwitz: un dato di fatto che sembra rendere impossibile l’esistenza di un Dio-persona, infinitamente buono e onnipotente. Il dilemma classico della teodicea — come conciliare il male estremo con una divinità che vuole e può il bene — non è un esercizio astratto. Lo ritroviamo quotidianamente nelle oncologie pediatriche, nella sofferenza inflitta e subita oltre ogni misura.

Tuttavia, forse Auschwitz, le malattie dei bambini e le guerre non dimostrano necessariamente l’inesistenza di Dio. Sono, piuttosto, l'indizio che ciò che chiamiamo "Dio" non sia una persona morale, bensì un funzionamento necessario e impersonale della realtà, situato strutturalmente al di là del bene e del male. Il bene e il male, dunque, non riguardano l’essere in quanto tale, ma il mondo degli uomini. Per questo è essenziale mantenere distinti — e al contempo abitabili — due diversi registri [1].

Il registro umano, storico e personale: qui il bene e il male esistono concretamente. Esistono perché esistono esseri capaci di soffrire, di agire, di scegliere e di rispondere delle proprie azioni. Auschwitz appartiene interamente a questo registro: non come "evento metafisico", ma come crimine umano assoluto. Poi abbiamo il registro della realtà impersonale: la dimensione naturale dell'essere che segue leggi proprie, indifferenti alle categorie morali umane.

Confondere questi due piani può generare due errori simmetrici e altrettanto distruttivi: se si assume l'amoralità della realtà per cancellare le categorie umane, si finisce per pensare che Auschwitz, in fondo, "non sia un problema", derubricandolo a semplice fatto naturale. Viceversa se si elimina la dimensione impersonale proiettando la nostra giustizia umana a livello assoluto, si rischia di pretendere di sapere, senza alcun dubbio, verso quale fine debba tendere il mondo. Anche in questo caso, paradossalmente, Auschwitz potrebbe smettere di essere un problema, venendo giustificato in nome di un presunto "bene assoluto" o di un piano provvidenziale. Voglio dire che un conto è prodigarsi per il bene comune, proteggendo il debole e risarcendo l'ingiustizia per quanto umanamente possibile; altra cosa è l’esaltazione che presume di agire in nome di una etica assoluta e risolutiva.

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1 Cfr. Orlando Franceschelli, In nome del bene e del male, Donzelli editore. Segnavia: due formule imprescindibili. Al di là del bene e del male (soprannaturali e naturali), pag. 35.

Non ci vuole molto per capire che senza un io consapevole andremmo a sbattere. Agiamo naturalmente come soggetti con un centro e una responsabilità.

Non ci vuole molto per capire anche il contrario: non ci siamo fatti da soli, ci batte il cuore senza chiederci il permesso e siamo impermanenti.

Ci sono quindi due modi di guardare le cose:

Sub specie temporis: viviamo come individui protagonisti con sussistenza propria, inseriti in relazioni sociali, regole, doveri; 

Sub specie aeternitatis: dove invece l’io perde sussistenza e diventa parte della necessità impersonale della natura.

Il punto è che questi due registri coesistono. È un paradosso da tenere aperto agendo come soggetti, ma consapevoli che il nostro nascere, vivere, morire, accade in un funzionamento che ci supera. Questa consapevolezza non annulla l’esistenza personale, ma la rende meno assoluta.

Ed è forse in questa convivenza instabile, mai del tutto pacificata, che si gioca la libertà più sobria e onesta. Innanzitutto la libertà da sé.

Più approfondisco la filosofia di Spinoza, più ho conferma che è il filosofo che vanta il maggior numero di addomesticamenti, nonché di entusiasmi iniziali seguiti da abbandoni.

Maria Zambrano, in giovane età, scrisse una tesi su Spinoza — La salvación del individuo en Espinosa, oggi disponibile in traduzione italiana grazie alla cura di Ludovica Filieri — nella quale riconosce una coerenza concettuale straordinaria e ineludibile. Tuttavia, alla fine, non ne accetta il costo antropologico: un determinismo implacabile. Cerca così un’altra via, quella della razón poética, per restare nell’umano.

Anche Simone Weil ammira profondamente Spinoza. Ne condivide alcuni nuclei fondamentali, ma anche lei, infine, prende le distanze. Per sottrarsi al determinismo assoluto, elabora una teologia in cui Dio, come persona, si ritirerebbe per lasciare essere il mondo secondo necessità, salvando insieme il determinismo spinoziano e la figura di un Dio personale.

Gli addomesticamenti e gli abbandoni, dovuti alla difficoltà di abitare un’immanenza senza appello; l’insofferenza per un Dio senza volto, senza volontà, senza cura; il disagio umano davanti a un determinismo senza risarcimento, sono così numerosi che viene spontaneo chiedersi: chi, nella storia della filosofia, ha abitato coerentemente lo spinozismo? La risposta sembra quasi obbligata: Spinoza è forse l’unico caso certo.

Probabilmente si tratta di un problema, per così dire, “tecnico”: più una filosofia ridimensiona l’io, più diventa esistenzialmente inabitabile. Basti considerare le grandi tradizioni sapienziali — dal Buddhismo allo Zen fino al Taoismo — nelle quali l’io non è fondamento, né principio, né centro. Così è anche nello spinozismo, dove l’io, nel grande funzionamento del reale, è solo una configurazione temporanea in sé insussistente, della potenza impersonale della natura.

Ne consegue che Buddhismo, Zen, Taoismo e spinozismo possono essere intellegibili, persino ineludibili, ma restano impossibili da abitare esistenzialmente. Il punto è semplice: per abitare esistenzialmente occorre essere qualcuno.

Parto da un’osservazione personale.
 L’identificazione spinoziana di Dio con la natura mi appare coerente, convincente, filosoficamente ineludibile. E tuttavia, nel mio vissuto — e non solo nel mio — permane un’ambiguità psicologica di fondo. Questa ambiguità non nasce da un difetto teorico, ma da una metafisica della trascendenza introiettata: non più creduta, ma ancora operante. Forse irriducibile, perché costitutiva della nostra formazione affettiva e simbolica.
Ciò che osservo in me non è un’eccezione, ma una condizione diffusa dell’Occidente moderno, profondamente segnato dall’eredità cristiana. Anche quando la trascendenza è stata concettualmente superata, continua a riemergere come abito mentale, come riflesso immaginativo, come bisogno di senso.

Forse non abiteremo mai del tutto il coincidere della realtà con l’immanenza della natura. La psiche occidentale continua a produrre immagini, attese, letture della realtà che riattivano la trascendenza sotto nomi diversi.
La grande “lotta fra giganti” della storia della filosofia — trascendenza contro immanenza — non si è svolta solo nei sistemi teorici. Si svolge ancora dentro di noi.

Alcuni esempi di tale ambiguità:

l’esperienza di essere superati da una natura che ci eccede può essere facilmente equivocata come un “oltre”. L’eccedenza immanente viene letta come trascendenza.
Quando, pensando al futuro, affermiamo: “Andrà come deve andare”, non è affatto chiaro se stiamo accettando un ordine naturale necessario o confidando, inconsapevolmente, in un ordine provvidenziale superiore.
La sofferenza può essere concepita come evento naturale e tuttavia vissuta come prova dotata di significato metafisico.
 La pietà può essere comprensione lucida degli affetti oppure residuo di compassione salvifica. 
Il determinismo stesso può essere accolto come espressione del funzionamento naturale, oppure vissuto come surrogato della volontà divina.
La distinzione non è teorica. È interamente psicologica. Probabilmente, nell’Occidente cristiano, questa ambiguità è strutturale.

Come i castori costruiscono dighe obbedendo ai propri decreti biologici, noi costruiamo narrazioni obbedendo ai nostri decreti simbolici.
 Siamo portati a romanzare la realtà quando ci appare insoddisfacente, opaca, indifferente.
Tuttavia non è possibile sorvegliare continuamente l’immaginazione che apre al trascendente.
 Non possiamo intercettare ogni appiglio consolatorio che inventiamo e ricondurlo, uno per uno, all’immanenza.
 Pretenderlo significherebbe cadere in un nuovo precettismo, in una forma di moralismo.
Non resta che convivere lucidamente con l’ambiguità che ci costituisce.

Possiamo vedere il mondo come un fatto che non ha doveri verso di noi, dove ogni cosa è come dev’essere perché non può essere altrimenti. Oppure possiamo giudicarlo colpevole, sbagliato, assurdo o ostile e postulare un altrove perfetto in cui essere risarciti dall’ingiustizia subita, oppure possiamo attuare una rivolta — mugugnante o militante — contro il corso delle cose, sospinti da una sottile utopia di altrove ideale.

Non so se siamo più liberi accordandoci agli eventi avversi o combattendoli. Constato che esistono  filosofie e temperamenti inclini all’accettazione del mondo, altri al suo rifiuto. Ma, più che un aut aut di accettazione o ribellione in forma pura, vedo quasi sempre una mescolanza delle due posture. Non è raro che simultaneamente si accetti e si lotti contro qualcosa che si sa non può essere altrimenti. Com’è possibile?

Forse perché non stiamo cercando di giudicare il mondo, ma di starci. Forse perché, dentro l’indifferenza della natura, si tenta di scavare, nella sua potenza che ci eccede, nicchie umane di abitabilità. Accettare, qui, non è approvare. È smettere di accusare. Contrastare, qui, non è negare la necessità, è difendere una soglia. Non c’è contraddizione in questo doppio movimento. C’è finitudine che cerca spazio e postura. Visto che siamo qui, vediamo come starci.

E chi è quel padre tra voi, il quale, se il figliuolo gli chiede del pane, gli dia una pietra? ovvero anche un pesce, e in luogo di pesce, gli dia una serpe? Ovvero anche, se gli domanda un uovo, gli dia uno scorpione? (Luca 11)

Quando parliamo di physis parliamo, molto semplicemente, della natura che funziona da sé: ciò che nasce, cresce, produce effetti. Parliamo della natura che ci precede e ci fa, visto che non ci siamo fatti da noi. Ma cosa rende possibile questo funzionamento per lo più ordinato, dove un uovo è un uovo e uno scorpione è uno scorpione? Riducendo all’osso, le risposte si sono raccolte attorno a due grandi idee. O l’ordine è immanente alla natura stessa, oppure è trascendente, cioè viene da altro: Dio, una mente ordinatrice, un principio superiore. Anche le posizioni intermedie — dalle mediazioni serie di immanenza e trascendenza agli ambigui paciughi — restano, in fondo, dentro questa alternativa, ancorate allo stesso paradigma.

Ma forse questo modo di porre la questione dice più di noi che della natura. Forse immanenza e trascendenza non sono proprietà ultime del reale, ma categorie umane, modi con cui cerchiamo di orientarci in qualcosa che ci supera.

Spinoza offre qui un’intuizione decisiva. Egli sostiene che la realtà — Dio o Natura — si esprime in infiniti attributi, cioè in infiniti modi fondamentali di essere. Noi ne conosciamo soltanto due: il pensiero e l’estensione, la mente e i corpi. Tutto ciò che comprendiamo del mondo passa attraverso questi due registri. Ma questo non significa che la realtà sia riducibile ad essi; significa piuttosto che la nostra esperienza è limitata e che molto ci è precluso. La physis esprimendosi in infiniti attributi, può operare secondo dimensioni che non sappiamo nemmeno pensare, perché non rientrano nella nostra forma di vita.

Forse, allora, il punto è riconoscere che i concetti di immanenza e trascendenza sono modi umani di incontrare la natura, non la sua ultima verità. Se potessimo sperimentare infiniti attributi, se potessimo accedere ad altri modi di essere, probabilmente ciò che oggi chiamiamo ordine apparirebbe come una sezione, non come il tutto. La physis resta così ciò che è sempre stata: una realtà che ci precede, ci vincola e ci sostiene, ma che eccede le nostre idee. Ed è proprio questo eccesso — non la sua riduzione — che rende l’indagine necessaria e inesauribile.

La fisica teorica ci mostra che, a livello subatomico, la realtà si dà come interazione, relazione, evento dipendente dal contesto. A quel livello il ruolo dell’osservatore è costitutivo: il punto di vista contribuisce a determinare ciò che accade, e parlare di realtà relazionale ha un senso preciso e rigoroso.
Ma le cose cambiano al mutare di scala. A livello atomico e biologico del nostro vivere quotidiano la realtà funziona diversamente. In più di quarant’anni di lavoro come erborista preparatore non mi è mai accaduto che una pianta tossica, osservata da un altro punto di vista o collocata in un contesto diverso, diventasse curativa. Identificare una pianta, raccoglierla nel tempo giusto, trasformarla rispettandone le proprietà significa confrontarsi quotidianamente con un ordine naturale che ci precede, un ordine che non negozia e non relativizza, o lo si riconosce, oppure si sbaglia. E lo sbaglio non è teorico, ma reale: inefficacia, danno, talvolta pericolo.

Questa esperienza elementare, ovvia e reiterata per decenni, costituisce un’evidenza empirica incontestabile: esiste un fondamento naturale, una physis, un logos physikos, che non dipende dal nostro sguardo, ma al quale il nostro sguardo deve adeguarsi. Non si tratta di un fondamento teologico né di un principio idealistico: nessuna mente lo costituisce, nessun Dio lo garantisce. È la natura stessa, nella sua necessità immanente.

La natura è in realtà così autoevidente che dovrebbe essere semplice riconoscerla come potenza fondante. Non è la fisica dei quanti a offuscarne l’evidenza, ma la confusione dei livelli: l’estensione indebita di categorie valide a un piano della realtà a tutti gli altri. Il disagio che proviamo di fronte ai concetti controintuitivi della fisica quantistica è probabilmente un disagio sano, perché segnala proprio questo slittamento.

Se la realtà fosse soltanto relazione, se le proprietà emergessero dal punto di vista, l’erboristeria sarebbe impossibile — come ogni sapere pratico fondato sulla natura. Lo stesso vale per il lavoro dei contadini, che vedono germogliare ciò che seminano. Non a caso physis, per i Greci, rimanda all’idea di crescere e nascere, e i Romani la tradussero con natura: ciò che sta per nascere, ciò che viene alla luce secondo un ordine proprio.

In questo senso, l’esperienza mi ha condotto, prima ancora che al naturalismo filosofico, a una conoscenza diretta della physis: una forma elementare ma robusta di naturalismo empirico. Oggi mi è chiaro che molta filosofia contemporanea non nega la natura perché l’abbia confutata, ma perché ha smesso di incontrarla. Quando la conoscenza si separa dalla pratica e il concetto si distanzia dall’esperienza, il mondo diventa fragile, reversibile, opinabile. E allora il nichilismo non è una scelta: è un esito.