BLOG DI BRUNO VERGANI

«Tutto è compiuto.» (Vangelo di Giovanni)

Concludiamo appagati un lavoro iniziato, risolviamo compiaciuti un problema che ci aveva impegnati, raggiungiamo con soddisfazione una meta prefissata. La conclusione ci dà un senso di compiutezza. È come ritornare finalmente a una propria Itaca, logica e psichica: un luogo nel quale il pensiero trova ordine e la mente riposo. Non è casuale che i grandi teismi abbiano offerto all'uomo l'idea di un compimento ultimo. Nel cristianesimo questa aspirazione trova una formulazione radicale nelle parole attribuite a Cristo sulla croce: «Tutto è compiuto». 

Al contrario, l'incompiuto genera inquietudine: una domanda senza risposta, un progetto interrotto, una spiegazione mancante ci rodono dentro. Siamo fatti così: la mente tende spontaneamente a cercare un ordine, una conclusione, una forma definitiva. Ma questa aspirazione incontra un limite invalicabile: la realtà nella sua totalità non è accessibile alla conoscenza umana.

Kant ha espresso questo limite distinguendo il fenomeno, ciò che appare e che possiamo conoscere, dalla cosa in sé, il noumeno, che rimane oltre le possibilità della nostra esperienza. L'uomo può conoscere il mondo così come gli appare, attraverso le forme della propria sensibilità e del proprio intelletto, ma non può oltrepassare il confine che separa il fenomeno dalla realtà ultima. Il disagio di fronte all'incompiuto nasce forse proprio dal rifiuto di questo limite. Non è un caso che gran parte della filosofia successiva a Kant abbia cercato in vari modi di superare la separazione tra fenomeno e noumeno. L'idealismo tedesco può essere interpretato anche come il tentativo di ricondurre a unità ciò che Kant aveva distinto. Era il tentativo della filosofia di liberarsi dall'incompiuto.

Ma forse l'incompiuto non è un difetto della conoscenza, bensì una sua condizione costitutiva. Non è ciò che resta in attesa di essere eliminato, ma il confine naturale entro cui si svolge la nostra esperienza del mondo. Occorre forse una pedagogia dell'incompiuto: un'educazione che ci insegni non soltanto a perseguire mete e costruire conoscenze, ma anche ad abitare l’incompiuto. La nostra ragione continuerà a cercare la sua Itaca, ma dovrà imparare che il viaggio stesso appartiene alla nostra condizione. Il limite non è soltanto ciò che ci manca: è anche ciò che rende possibile il nostro cammino.

Vi è l'orizzonte interumano, dove, figli del nostro tempo, viviamo nel rapporto con gli altri e degli altri tra loro. È il mondo delle istituzioni, del diritto, dell'economia, della politica, degli affetti, dei conflitti e della storia.

Vi è poi la natura, alla quale l'interumano appartiene. Non la montagna o il mare dei vacanzieri, ma la natura osservata con quella disciplina dello sguardo che accomuna, pur nelle loro profonde differenze, Goethe e Darwin: uno sguardo che al cospetto della natura rinuncia a proiettare significati sul mondo e lascia emergere la gloria del fenomeno, nell'ordine incommensurabile che ci precede, ci genera e ci eccede.

Si può attraversare un'intera esistenza attribuendo un'importanza smisurata all'orizzonte umano, fino a farne l'unica e definitiva dimensione del reale: un mondo di provincia dove tutto rimanda all'uomo e nulla rinvia più alla totalità del reale. In questa infedeltà all’universo vi è qualcosa di infernale.

Quello che segue è uno dei punti più difficili dell'intera filosofia di Spinoza. Dietro una speculazione apparentemente astratta si nasconde una domanda che riguarda il nostro modo di concepire la coscienza.

Per inquadrare la tematica premettiamo che per Spinoza esiste una sola realtà infinita ed eterna: la sostanza, che identifica con Dio, cioè con la Natura. Possiamo immaginarla come l'oceano: le onde sono tutte le cose particolari dell'universo, che nascono, si trasformano e dissolvono; l'oceano invece permane. Le cose singole sono ciò che Spinoza chiama modi, manifestazioni finite della sostanza infinita.

A questo punto entra in scena un concetto difficile: quello di attributo. Gli attributi sono le modalità attraverso cui la sostanza esprime la propria essenza. Sono infiniti, ma noi ne conosciamo soltanto due: pensiero ed estensione, cioè mente e materia. Spinoza li definisce così: «Per attributo intendo ciò che l'intelletto percepisce della sostanza come costituente la sua essenza.» (Etica, I, Definizione 4)

Ma di quale intelletto parla? Se si riferisce all'intelletto umano, gli attributi sono il modo in cui comprendiamo la Natura. Se invece si riferisce all'intelletto infinito della sostanza, la questione diventa molto più complessa. Il Dio di Spinoza non è una persona: non decide, non vuole, non progetta. La Natura opera secondo una necessità impersonale. In questa lettura, anche il pensiero, se è attributo della sostanza, è impersonale. L’impersonalità non crea particolari difficoltà quando parliamo dell’attributo dell'estensione: nessuno pensa che una montagna debba avere coscienza di sé e del mondo. Più difficile è immaginare un pensiero che non appartenga a un soggetto, ma esista come attributo della realtà.

Ma è qui che emerge il problema più profondo. Oggi la filosofia della mente parla del "problema difficile della coscienza": non si tratta di spiegare come funzioni il cervello, ma come da processi impersonali possa nascere l'esperienza soggettiva, cioè il fatto che esista un "io" che prova dolore, piacere, e sa di essere proprio lui e non un altro. È bene ricordare che questa formulazione è moderna: nel Seicento, ai tempi di Spinoza, il problema non era ancora stato posto in questi termini. Eppure la sua ontologia sembra sfiorarlo.

Se la sostanza è impersonale, come può comparire nei modi una soggettività? Dire semplicemente che la coscienza "emerge" rischia di descrivere il fenomeno senza spiegarlo. Se la soggettività non appartiene in alcun modo alla sostanza, sembra comparire qualcosa che prima non esisteva. Se invece appartiene già alla sostanza, si reintroduce quella soggettività divina che Spinoza rifiuta con decisione. Forse il nodo nasce dal fatto che identifichiamo il pensiero con l'autocoscienza. Forse può esistere un pensiero impersonale e l'Io è soltanto una modalità particolare attraverso cui esso si manifesta nei modi finiti.

L'Etica spiega con straordinario rigore perché esistano idee e menti finite. Rimane però, almeno ai miei occhi, una domanda aperta: come può un pensiero impersonale diventare l'esperienza vissuta di un soggetto? Si potrebbe essere tentati di rispondere che la coscienza è una proprietà fondamentale della realtà, come sostiene il panpsichismo contemporaneo. Ma questa non è la posizione di Spinoza, che attribuisce alla sostanza il pensiero, non una coscienza universale. Forse è proprio qui che la filosofia di Spinoza continua ancora oggi a interrogarci: non perché offra una risposta definitiva, ma perché ci costringe a formulare una delle domande più profonde sulla natura della coscienza.

Mossi dalla stessa potenza che ci fa battere il cuore, le api impollinano i fiori e i batteri infettano un gatto procurandogli una morte fulminea. La cicala compie la sua metamorfosi, un albero cresce, un altro cade e diventa nutrimento. Tutto cambia, il grande funzionamento rimane identico a se stesso.

Se Dio coincide con la Natura, è un Dio stranissimo. Così vicino da coincidere con il mondo, così lontano da tutto ciò che, per secoli, abbiamo chiamato Dio. Non giudica, non ama, non sceglie, non persegue alcun fine. Non pensa, sebbene ogni intelletto gli appartenga. Non sa di essere, benché implichi ogni coscienza.

Api, fiori, batteri, gatti, alberi, esseri umani: modi transitori dell'unica sostanza infinita. Enti che tendono a perseverare nel proprio essere; se nulla fosse loro contrario continuerebbero indefinitamente. Ma gli enti sono innumerevoli e ciascuno incontra altri enti mossi dalla medesima necessità di conservarsi. Così, prima o poi, ogni configurazione particolare cede a cause esterne più potenti e si dissolve nel medesimo funzionamento.

Il Deus sive Natura non ci lascia indenni: il punto non è soltanto che scompare il Dio persona; con lui si dissolve anche la persona che crediamo di essere. Come lo zucchero nel tè.

È naturale prendere iniziativa per migliorare le cose, ma facendo memoria che stamm' sott' 'o cielo. Non siamo il centro del mondo, apparteniamo a un ordine della realtà che ci precede e ci supera. Non è rassegnazione, ma accettazione attiva. Chi si rassegna smette di prendere iniziativa, chi accetta attivamente agisce fino in fondo, ma senza pretendere che il mondo obbedisca ai propri desideri. Fa tutto ciò che può, sapendo che non tutto dipende da lui.

Oggi questa posizione appare quasi controcorrente. Viviamo immersi in un modello culturale antropocentrico, fondato sull'idea che volere è potere. La forza di volontà sembra poter superare ogni ostacolo. Lo si vede anche nel linguaggio con cui affrontiamo le malattie gravi. Si parla di leoni, guerrieri, battaglie, nemici da sconfiggere. Una retorica che attribuisce alla volontà un potere che spesso non ha. La volontà personale conta, ma conta ancora di più che esistano un medico, un infermiere, una terapia, un ospedale. Dietro ogni guarigione c'è quasi sempre un patrimonio di conoscenze costruito da altri. L'autosufficienza volontaristica, anche qui, è un'illusione.

La consapevolezza dello stare sotto il cielo può sembrare una posizione di nicchia. Qualche vecchio contadino che guarda il cielo prima di seminare, qualche credente che si affida al buon Dio, filosofi in via di estinzione. Ma basta allargare lo sguardo alla storia del pensiero perché questa impressione si capovolga. Lo stoicismo invita a vivere secondo il Logos del cosmo. Il taoismo insegna ad agire senza forzare il corso delle cose. Il buddhismo vede nella pretesa di trattenere ciò che cambia una radice della sofferenza. L'induismo propone l'azione senza attaccamento al risultato. Il cristianesimo mistico parla di abbandono alla volontà di Dio. Il sufismo unisce l'impegno personale all'affidamento. Spinoza invita a comprendere la necessità del reale invece di ribellarsi ad essa. Persino Nietzsche, apparentemente lontanissimo da queste prospettive, con l'amor fati propone di dire sì al proprio destino.

Tradizioni, epoche, continenti diversi. Fondamenti metafisici spesso incompatibili. Eppure convergono su un punto: la volontà umana non è la misura dell'universo. Quando culture così lontane arrivano, per strade indipendenti, a una conclusione simile, vale almeno la pena prenderne atto. Forse non sono queste tradizioni ad avere una concezione insolita dell'esistenza. Forse l'eccezione siamo noi. Abbiamo preso una verità parziale e l'abbiamo trasformata in una verità assoluta. È vero: possiamo modificare molte cose. La medicina, la scienza e la tecnica lo dimostrano ogni giorno. Ma da questa verità siamo passati all'idea che tutto dipenda dalla nostra volontà.

Per legge di natura arriva, per tutti, il momento in cui si vuole ma non si può. Si vuole guarire e non si guarisce. Si vuole trattenere una persona amata e la si perde. Si vuole fermare il tempo e il tempo passa. Si vuole vivere e si muore. È lì che il volere è potere incontra il proprio limite. Finché funziona alimenta entusiasmo. Quando smette di funzionare può lasciare spazio al risentimento verso il reale, come se il mondo fosse colpevole di non essersi conformato ai nostri desideri.

Le grandi tradizioni sapienziali non hanno rinunciato all'azione. Hanno semplicemente descritto un'altra possibilità: agire senza attribuire alla volontà un potere che non possiede. Stamm' sott' 'o cielo.

Per gli alchimisti medievali la quintessenza era il principio più puro, sottile e incorruttibile presente negli elementi. Il termine derivava dalla quinta essentia aristotelica, il quinto elemento o etere, ma nell'alchimia indicava la parte più nobile e perfetta di una sostanza materiale. Estrarre la quintessenza significava portare alla luce ciò che in quella materia vi era di più autentico e prezioso. Questa concezione sembra presupporre che nella materia esista un elemento privilegiato, più puro e potente del resto, individuabile e isolabile, come quando si estrae l'olio essenziale dalle foglie di menta.

Eppure proprio qui nasce un interrogativo filosofico. Perché l'alchimista, una volta ottenuta l'essenza, continuava a distillarla ancora e poi ancora per raggiungere la quintessenza? Che cosa cercava realmente? Una sostanza sempre più raffinata? Oppure, inconsapevolmente, qualcosa di ancora più radicale: il principio stesso per cui ogni cosa è?

Se così fosse, la ricerca alchemica potrebbe essere riletta come il tentativo di raggiungere non una materia sublime, ma il fondamento stesso della realtà. È una domanda che, con strumenti e linguaggi incomparabili, riaffiora ancora oggi in qualche speculazione spiritualistica della fisica teorica e in alcune interpretazioni neoplatoniche della fisica quantistica: esiste un principio unitario dal quale è emanata la realtà?

Ma se esiste un principio primo, causa immanente delle cose, il tentativo alchemico di isolarlo è destinato al fallimento. Quella causa non può essere un nucleo nascosto dentro le cose. Se fosse individuabile e isolabile, cesserebbe di essere il fondamento dell'essere e diventerebbe anch'essa una cosa tra le cose. Qui la metafisica di Spinoza offre una chiarificazione sorprendente. Dio, la sostanza infinita, non è contenuta nei modi, cioè nelle cose particolari, come un nocciolo nel frutto. I modi sono implicazioni della sostanza. L'acqua dell'onda è l'acqua del mare, ma l'onda non è il mare. 
 

«Quando ci si mette insieme, perché lo facciamo? Per strappare agli amici – e, se fosse possibile, a tutto il mondo – il nulla in cui ogni uomo si trova». (Incipit del messaggio di Luigi Giussani per il XXV Pellegrinaggio a Loreto). La frase colpisce per la radicalità del presupposto: «il nulla in cui ogni uomo si trova». Ma viene spontaneo chiedersi: quando mai l'umanità intera si sarebbe trovata nel nulla? Da quale esperienza universale dell'esistenza si deduce che l'uomo, prima della fede, sia ontologicamente immerso nel nulla?

Alcuni cattolici fondamentalisti, ma talvolta anche credenti più aperti, accusano di nichilismo chi non crede nel Dio personale e creatore. A ben vedere, però, questo giudizio può essere interpretato come una proiezione. Provo a spiegarmi. Alcuni credenti hanno introiettato esistenzialmente la creatio ex nihilo fino a vivere il rapporto tra Dio e il mondo come un aut-aut radicale: o Dio o il Nulla. Non è la dottrina della creazione in sé a implicarlo, ma una sua particolare interpretazione esistenziale, nella quale la natura, l'umanità e la storia non sono più percepite come realtà dotate di una propria consistenza e capaci di generare senso e valori. Così se viene meno Dio, sembra non restare altro che il nulla.

Da questa premessa segue, quasi inevitabilmente, che chi non riconosce il Dio persona e creatore come fondamento sia destinato al nichilismo. Ma questa è una deduzione interna, circoscritta a quel sistema di pensiero, non una conseguenza necessaria della posizione dell'interlocutore. Il nichilismo ontologico ed etico, che alcuni credenti vedono incombere dappertutto, è anzitutto un rischio implicito della loro concezione teistica, che viene poi proiettato all'esterno. Non si può dire che il teismo detenga il copyright del nichilismo; si può però sostenere che abbia fatto del Nulla il principale antagonista dell'essere e il rischio incombente dell'esistenza.

Non è un caso che questo modo di pensare sia estraneo alla filosofia greca delle origini. Per i filosofi greci che precedettero Socrate, il punto di partenza non è il Nulla, ma la physis: una natura eterna, ordinata e generativa, dalla quale tutto nasce e nella quale tutto trova il proprio posto. Il Nulla non costituisce il grande antagonista dell'essere. È specialmente con la concezione biblica della creazione che il rapporto fondamentale tende a configurarsi come Dio e il Nulla: il mondo esiste perché continuamente fondato da Dio e, senza di Lui, non è più.

È significativo che questa struttura concettuale sia in parte migrata anche nella cultura secolare. Una parte dell'esistenzialismo moderno conserva infatti l'idea che il Nulla incomba sull'esistenza e l'angoscia che ne deriva: un'eredità secolarizzata della concezione teologica giudaico-cristiana. Cambiano le risposte, ma resta la stessa domanda fondamentale: che cosa impedisce all'essere di sprofondare nel nulla? È forse questo il destino paradossale di una parte dell'esistenzialismo novecentesco: ha respinto Dio persona e creatore, ma ha conservato il Nulla, che è un suo derivato, come problema fondamentale.

Ditemi. Com’è cominciato tutto?

Genesi: “Dio disse: ‘Sia la luce’. E la luce fu.” Spiegazione semplice e chiara. L’origine è una scena: qualcuno parla e il mondo accade.

Tao Te Ching: “Il Tao senza nome è l’origine del cielo e della terra; il Tao con nome è la madre delle diecimila cose.” Spiegazione più complicata, l’origine non è un atto e non è una voce. Non è un soggetto che decide, ma un vuoto indifferenziato da cui emergono le forme.

Per Spinoza la causa prima è auto-causata: “Per causa di sé intendo ciò la cui essenza implica l’esistenza, ossia ciò la cui natura non può essere concepita se non come esistente.” Difficile seguirlo. “Causa di sé” non indica un evento né una produzione, ma un funzionamento necessario.

La Bibbia racconta, il Tao allude, Spinoza definisce, ma alla fine è la risposta biblica quella più performante: la descrizione più inverosimile risulta la più convincente perché immediatamente abitabile.

Nel mondo degli uomini vige una strana legge, quanto più un linguaggio si avvicina alla struttura reale delle cose, tanto più perde presa; quanto più è antropocentrico, tanto più viene accolto come vero.

Non s’è mai visto un acero o un dromedario rimuginare sul passato. Per essi ciò che accade semplicemente accade. Nell’ordine della natura non vi è errore.

Noi invece, oltre all’ordine della natura, ne costruiamo un altro: quello dell’altrimenti possibile, del giusto e dell’ingiusto. Così, quando per necessaria concatenazione delle cause nascono due bambini nello stesso istante, uno nel Principato di Monaco in una famiglia ricca e protetta, l’altro in Nigeria in una famiglia poverissima, affetto da una grave malattia genetica, non riusciamo semplicemente a dire: “va bene così”. Per la natura non c’è differenza. Per noi c’è. Ed è qui che nasce la frattura.

Siamo animali tragici. Non possiamo eliminare la tensione tra necessità e libertà, tra natura e storia, tra ciò che accade e ciò che (secondo noi) dovrebbe accadere. Possiamo soltanto abitarla con lucidità. Forse la pace non nasce dal cancellare una delle due verità, ma dal riuscire a sostenerle entrambe: nulla poteva essere diverso da ciò che è stato, e tuttavia qualcosa in noi continua a dire che avrebbe potuto esserlo. È questa contraddizione che ci rende umani.

La coscienza è tornata al centro del dibattito scientifico e filosofico. Il cosiddetto “problema difficile della coscienza” -come e perché una realtà fisica produca un’esperienza soggettiva- rimane tuttora irrisolto. Alcune correnti filosofiche, come il panpsichismo, hanno persino ipotizzato che la coscienza non emerga dalla materia in un momento preciso dell’evoluzione, ma che una forma elementare di esperienza sia una proprietà fondamentale della realtà.

Certo, la consapevolezza di sé e del mondo è un evento cruciale, ma lo è per noi, non necessariamente per la natura. La visione antropocentrica costruisce infatti una gerarchia del reale a propria immagine: alla base colloca la materia inorganica; appena sopra gli organismi unicellulari; più in alto gli animali dotati di sistemi nervosi via via più complessi; fino ad arrivare, in cima, ai Sapiens, ritenuti il punto in cui, all’apice dell’evoluzione, la natura prende consapevolezza di sé.

Ma chi stabilisce questo primato della coscienza? La natura stessa o un nostro parametro arbitrario? Può essere benissimo che la coscienza non stia al vertice della natura, ma sia soltanto una delle sue infinite espressioni, accanto ad altre a noi totalmente inaccessibili. Il Dio di Spinoza non sa di essere.