BLOG DI BRUNO VERGANI

Tutto ciò che è, è natura. Ma è necessario distinguere due livelli: quello ontologico universale, in cui ogni cosa e ogni pensiero sono modi della stessa sostanza cioè della natura unica e necessaria, e quello etico umano, in cui la natura riflessa in noi diventa esperienza consapevole, giudizio, responsabilità.
Nel primo livello vale il pluralismo assoluto dell’essere — tutto ciò che è, è natura, in quanto tale non può non essere ed è giusto che sia; nel secondo vale la nostra distinzione di specie — non tutto ciò che è, è per noi giusto e bello.
 
Case e nidi, due forme della stessa realtà naturale. Se le cose stanno così, anche le costruzioni ideologiche, filosofiche e politiche dell’uomo sono espressioni particolari della natura. Dall’animismo all’illuminismo, dal monoteismo all’umanesimo, dall’esistenzialismo al nazionalsocialismo (sì, anche questo): tutte appartengono alla stessa potenza naturale che si modula in forme diverse. Ontologicamente hanno tutte il diritto all’esistere per il semplice fatto che esistono — come i cerbiatti, le ghiande, l’azoto e il cobra.
 
Ma la natura che ci fa — non ci siamo fatti e non ci facciamo da soli — nel suo vivificarci è per noi mirabile e insieme difficile, perché funzionamento necessario impersonale che dà e toglie senza ragione apparente. Dice la natura al poeta: «Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro che alla felicità degli uomini o all’infelicità. Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo […] se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei.» (Leopardi, Dialogo della Natura e di un islandese)
 
Riconoscere l’appartenenza ontologica a un sommo funzionamento amorale non significa sospendere il nostro giudizio etico, perché anch’esso è espressione — particolare modulazione — dello stesso funzionamento naturale.
Sul piano universale tutto è necessario; sul piano umano, la necessità si traduce in valore, e il valore nasce dal nostro modo di abitare il mondo. Le ideologie nefaste — come il nazionalsocialismo — vanno combattute non perché siano contro la natura, ma perché sono contro di noi, contro la possibilità di esistere insieme.
 
Di solito, però, non vi è consapevolezza del livello ontologico, che vede nel mondo come è, ogni cosa espressione della potenza naturale. Ci si muove soltanto nell’ambito dell’etica umana, abbracciando differenti concezioni che dialogano, confliggono, trovano compromessi. Anche il pluralismo e la tolleranza si attuano all’interno di questo stesso livello: è la morale del “la mia libertà finisce dove inizia quella degli altri”, come se ognuno fosse delimitato da una striscia gialla da non oltrepassare. La tolleranza etica è così uno sforzo di accettazione dell’altro, anche quando non la pensa come noi, perché si obbedisce a un imperativo morale, o si ottempera una norma civica. 
 
Ben diversa sarebbe una tolleranza ontologica, che non nasce dallo sforzo ma dalla constatazione: l’altro non è un limite da sopportare, ma la prosecuzione di me stesso, poiché entrambi siamo modi della stessa potenza naturale. Certo, anche la tolleranza etica è, in fondo, una modulazione della potenza naturale — il modo in cui Homo tenta di convivere con sé stesso. Ma la tolleranza ontologica è più prossima al funzionamento reale della natura: non nasce da un dovere, ma da una comprensione. Spinoza direbbe che è un grado più adeguato della conoscenza.
 
La difficoltà sta nel pensare e vivere entrambi i livelli senza confonderli, senza ridurre la necessità ontologica a giustificazione morale e senza dimenticare che anche il male, come ogni eccesso, è una forma della natura.

È caduto dal pino un nido di gazza.
 Quei rametti intrecciati sono un artefatto o sono naturali?
 Se li intreccia la gazza li chiamiamo natura, se li intrecciamo noi li chiamiamo artefatto.
 Re Mida: non appena ci mettiamo mano, tutto diventa téchne?

Più plausibile che siamo natura, e che, come la gazza, costruiamo i nostri nidi — seppure smisurati, complessi, planetari. Se è così, dobbiamo concludere che l’antropocene è un processo naturale, anche se ci riesce difficile ammetterlo. Il punto è che vi sono livelli differenti.
 Dal nostro limitato punto di vista etico ed estetico, per certi versi anche scientifico, l’antropocene appare come un’anomalia, una deviazione dal funzionamento naturale. Ma sul piano ontologico siamo natura che, con elementi naturali, realizza altra natura.

Se si affermasse ontologicamente che l’antropocene è contro natura, si introdurrebbe una distinzione fra noi e la natura stessa: come se la natura agisse per necessità, mentre noi per deliberazione personale, eccedendo e deviando dal suo corso. Premesse che aprono la via all’idealismo e al teismo, dove l’uomo trascende la natura — come spirito che la fonda o come immagine di un Dio che la domina.

E anche un naturalismo che considerasse l’antropocene un evento ontologicamente anomalo condividerebbe le stesse premesse: per i teismi e gli idealismi l’uomo trascende la natura, per il naturalismo ingenuo -che fa di ontologia, etica e esteica un tutt'uno- la distrugge, ma in entrambi i casi Homo è pensato come altro dalla natura.

La distinzione fra naturale e artificiale non è ontologica, ma prospettica: è un nostro modo di vedere il mondo, non una frattura del mondo stesso.
 La natura non è ciò che esclude la téchne, ma ciò che la contiene e la eccede — come include la gazza, l’uomo e i loro nidi diversi, rami intrecciati di una stessa necessità.

Se ci capitasse la disgrazia di conoscere la Verità, ci ergeremmo per annunciarla al mondo.
Se, ancor peggio, conoscessimo il Bene, passeremmo il tempo a stilare elenchi di divieti e obblighi.

La verità non si conosce: accade. Il bene non si fissa: fluisce e fluttua. E la natura non tollera discepoli.

Alcuni pensatori si concentrano esclusivamente su politica, etica o questioni pratiche, dichiarando superflua ogni indagine sui principi ultimi della realtà, dell’essere o della totalità del mondo naturale con le sue leggi necessarie. Per loro, metafisica, ontologia e cosmologia sono mere astrazioni, pseudo-problemi privi di utilità.


Storicamente, però, queste posizioni hanno prodotto pochi risultati utili. Omettendo l’essere, il fondamento e la totalità, la filosofia rischia di ridursi a un orizzonte che coincide con il soggetto e le sue pratiche immediate, perdendo la profondità e l’ampiezza che la riflessione richiede.

E non è detto che un mondo limitato alle contingenze e ai fenomeni percepiti da chi lo pensa possa chiamarsi ancora mondo.

Durante l’emergenza Covid, anche tra amici filosofi si sono create spaccature profonde. C’erano quelli che difendevano la comunità scientifica, i vaccini, il green pass, e quelli che denunciavano un regime di emergenza, sospensioni delle garanzie costituzionali, derive autoritarie. Fin qui, pluralismo e dissenso sarebbero stati fisiologici. Ma le divergenze hanno spezzato legami umani consolidati.

Confesso che mi ha colpito. Ho visto menti abituate al dialogo e alla mediazione cedere alla polarizzazione. Solo ripensandoci a freddo ho capito: la filosofia non nasce solo nella mente. Nasce anche dal corpo, dalle emozioni, dalla biografia. Paure, temperamenti, storie personali e valori profondi filtrano ogni argomento. I bias cognitivi, inevitabili e universali, estremizzano le posizioni, anche tra chi in tempi normali avrebbe discusso serenamente.

Quell’esperienza mi ha cambiato. Da allora leggo le biografie dei filosofi con estrema cura, non come curiosità, ma come parte integrante del loro pensiero. La vita vissuta plasma le idee, ne orienta le priorità, ne condiziona la forma. La lezione che ne traggo è semplice e netta: la filosofia è sempre incarnata. La mente, la lingua, la storia emotiva personale non sono dettagli accessori, ma strumenti con cui il pensiero prende forma. Le verità astratte possono esistere, ma la loro percezione e difesa sono sempre situate.

Filosofare non significa solo pensare: significa vivere il pensiero, fare i conti con il corpo, le emozioni, il passato. Solo riconoscendo questa incarnazione possiamo sperare di ricucire legami, accettare l’altro nonostante le divergenze, comprendere che l’amicizia è più antica delle idee. Ma forse lo è anche l'inimicizia.

Dalla redazione di MessinaToday, qui l’articolo originale

Meeting di Rimini, il Dna dei ciellini nelle parole della Meloni ma non c'è molto da applaudire

Il discorso di Giorgia Meloni al Meeting di Rimini è stata una sorta di celebrazione incrociata. La Premier, diligentemente, leggeva sul gobbo un discorso scritto da altri, palesemente. Questo può starci, avrà bene un ufficio stampa e lei non può fare tutto. Ci vogliono le idee. Il punto è che la sua è sembrata una vera e propria omelia, una celebrazione del Movimento scritta dal medesimo. Un’impressione, certo, così abbiamo telefonato a Bruno Vergani ex memor Domini di Comunione e liberazione, che conosce benissimo le logiche che attraversano la creatura di don Giussani, girando a lui l’onere di chiarirci il dubbio. Ecco cosa ha detto:

Un capolavoro di tecnica retorica

Ho letto il discorso, devo ammettere che la parte che esalta il “carisma” ciellino è un vero capolavoro di tecnica retorica, costruito con l’intento di creare una perfetta coerenza simbolica e culturale tra la Meloni e la visione di CL. Verosimile che sia stato scritto con il contributo di membri storici di CL, nelle parole scelte si avverte un DNA inconfondibile. La Premier parla come fosse una ciellina di lungo corso, pur non avendo mai avuto alcun legame con quell’esperienza. Ecco un passaggio emblematico:
 
«Voi, che siete rimasti fedeli al carisma del vostro fondatore, non avete mai disprezzato la politica. Anzi. Non vi siete rinchiusi nelle sacrestie nelle quali avrebbero voluto confinarvi, ma vi siete sempre “sporcati le mani”. Declinando nella realtà quella “scelta religiosa” alla quale mezzo secolo fa altri volevano ridurre il mondo cattolico italiano, e che San Giovanni Paolo II ha ribaltato, quando ha descritto la coerenza, nella distinzione degli ambiti, tra fede, cultura e impegno politico».

La cosa singolare è che i ciellini presenti, ascoltando queste parole, invece di riconoscere l’evidente distanza storica e personale fra loro e la Premier – “Questa arriva da tutt’altra storia”, “Questa racconta dinamiche ecclesiali di quando non era ancora nata” – applaudono senza riserve, con un’intensità quasi imbarazzante. Ma non applaudono davvero la Premier: applaudono sé stessi, riflessi nelle parole che ascoltano.

Consiglierei ai ciellini un po’ più di misura sul punto. Perché lo “sdoganamento” da parte di Giovanni Paolo II della concezione politica giussaniana – che si potrebbe sintetizzare con le parole di Giussani:

«La posizione nell’impegno culturale è quella di un popolo [cattolicesimo, nella fattispecie Comunione e Liberazione] che approfondisce la coscienza di portare in se stesso il principio risolutivo della crisi per tutti; noi portiamo la salvezza» (Dall’utopia alla presenza, L’Equipe),

ha avuto conseguenze non trascurabili. L’idea di essere prescelti e eletti “in missione per conto di Dio”, come i Blues Brothers, ha portato molti ciellini a passare col rosso per “salvare il mondo”. Quel programma salvifico planetario teorizzato da Giussani si è tradotto in politica nell’azione del gruppo dei prescelti, ma la promessa di “salvezza universale” si è incarnata in forme ben poco evangeliche e molto da cronaca giudiziaria.
E su questo, davvero, non c’è molto da applaudire.

L’altro giorno, passeggiando nel giardino, mi è venuto un pensiero: morendo lascerò questo luogo — poi subito ho pensato che, morendo, diventerò il giardino.

Dove “va” la fiamma della candela quando l’abbiamo spenta?
 (Tradotto: che fine facciamo quando moriamo?)
Non lo so. Chiediamolo a Parmenide e a Spinoza.

Possiamo azzardare che entrambi avrebbero accettato la legge di Lavoisier: “Nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma”, trasponendola dalla chimica all’ontologia.
Allora, dove va la fiamma?
 Né Parmenide né Spinoza direbbero che “vada nel nulla”.
    •    Parmenide (e con lui Severino) direbbe: la fiamma continua a essere, ma è occultata al nostro percepire.
    •    Spinoza direbbe: non è andata da nessuna parte, perché in quanto modo della sostanza (Dio, Natura) era e sarà in essa, indipendentemente dal suo manifestarsi.

Bisogna, però, ricordare che in Spinoza c’è una differenza modale: la sostanza è infinita e necessaria, mentre i modi sono le sue variazioni finite. La Natura, o Dio, non coincide con l’albero, la fiamma o il corpo che siamo, ma li comprende e li esprime. Dimenticarlo significa addomesticare Spinoza, trasformandolo in un panteismo a misura cristiana.

Se prendiamo la legge di Lavoisier come metafora ontologica, possiamo dire che la fiamma non “scompare” mai. Quando diciamo che “si spegne”, in realtà cambia la modalità in cui appare all’interno del cerchio dell’apparire, ma il suo essere rimane, non va nel nulla. Da notare che anche per Spinoza la fiamma non “va nel nulla”: era espressione della sostanza e resta compresa nell’infinità della sostanza, anche se non si manifesta più sotto quella determinata forma.
 In altre parole, non c’è un “occultarsi” dell’ente (come in Parmenide), ma un “ricomporsi” nell’unità infinita della sostanza.
    •    Parmenide salva l’identità del singolo ente nella sua eternità (questa fiamma non può non essere).
    •    Spinoza salva l’identità della sostanza, all’interno della quale i modi mutano senza mai uscire dalla sua necessità infinita.
In Spinoza, la fiamma “era e sarà sempre” come modo della sostanza, ma il suo “esserci per noi” dipende dalle concatenazioni causali.

Se le cose stanno suppergiù così, allora con l’epilogo personale cadiamo in piedi. Probabilmente saremo tutt’altro da ciò che siamo.
 Nel sistema di Parmenide forse in qualche modo integri, forse addirittura coscienti di ciò che saremo, in quello di Spinoza no, ma comunque in qualche modo saremo.

"Essere" il profumo dell'Achillea ligustica invece che limitarmi a percepirlo non è poi male.

Molti rimproverano a Spinoza di aver costruito un sistema troppo “inumano”: se tutto segue con necessità dalla sostanza divina (ossia la natura), che spazio rimane per la persona, per la responsabilità, per l’imputabilità morale? Non rischia di dissolversi l’io stesso, ridotto a un semplice punto in un meccanismo impersonale?

Il rimprovero è solido e ragionevole. Non sorprende che Spinoza sia stato criticato con forza: Bayle lo accusava di distruggere la morale, poiché senza libertà di scelta non c’è responsabilità. Leibniz lo definiva un fatalista incapace di rendere conto del bene e del male. Jacobi vedeva in lui un pensiero “amoralista”, che annulla il soggetto personale.

Eppure, credo che la chiave per sciogliere il nodo sia distinguere due livelli di comprensione:
Il livello umano (relativo): noi non potremmo vivere senza essere qualcuno. Esiste un io consapevole, che pensa, sceglie, agisce e risponde delle proprie azioni. Sul piano dell’esperienza quotidiana e dell’etica, l’io è reale e imprescindibile.
Il livello assoluto (sub specie aeternitatis): nella prospettiva della sostanza (Dio, natura), non vi è un io sostanziale. Ogni persona è un modo finito, circoscritto, attraverso cui la necessità infinita si esprime. In questa dimensione, parlare di imputabilità ultima non ha senso: c’è solo l’infinito intreccio delle cause.

Come nella fisica moderna convivono due differenti leggi del reale — quella classica a livello macroscopico e quella quantistica a livello microscopico — così in Spinoza vi sono due prospettive non contraddittorie: al livello umano l’io personale è operante e responsabile; al livello assoluto quell’io non ha consistenza propria. Entrambe le descrizioni sono vere, ma in ordini diversi.

Spinoza rispondeva a queste obiezioni non attenuando il determinismo del suo sistema, ma radicalizzandolo: proponeva infatti un concetto di libertà diverso e controintuitivo. La libertà non consiste nella possibilità di scegliere arbitrariamente, ma nella comprensione della necessità. Quanto più la mente riconosce le cause che la determinano, tanto più diventa attiva, meno schiava delle passioni e più capace di agire secondo la propria natura. La vera libertà, dunque, non si oppone al determinismo: coincide con la piena consapevolezza di esso.

Questa intuizione può maturare attraverso il ragionamento filosofico, ma anche empiricamente, quando facciamo un bilancio sincero della nostra vita o quando eventi radicali — quelle situazioni limite, di cui parlava Jaspers, come una malattia grave o la morte di una persona cara — ci costringono a misurarci con i nostri limiti. In quei momenti, al di là della confusione e delle reazioni immediate, può affiorare in noi un sentire limpido e inatteso che dice: “va bene così”. È lì che tocchiamo la libertà.

Forse la difficoltà maggiore, allora, non è logica ma esistenziale: accettare che il nostro io, così prezioso per noi, non abbia sussistenza assoluta. Probabilmente il rifiuto del determinismo spinoziano nasce proprio da qui: dal non voler ammettere la nostra insussistenza ontologica. Eppure, in questa prospettiva, l’io non viene annullato, ma restituito al suo giusto posto: non assoluto, bensì relativo e provvisorio. Non sostanza, ma modo. Non illusione, ma riflesso in cui l’infinita necessità si rispecchia nella coscienza finita.

Un motto antico di Pindaro, che Nietzsche fece suo, ma già Platone, Spinoza, poi Hillman — ognuno a modo suo — ne custodisce l’eco.

Platone lo racconta nel mito di Er: l’anima sceglie una forma di vita e deve restare fedele a quella scelta.
 Spinoza lo pensa come conatus: ogni cosa tende naturalmente a perseverare nel proprio essere.
 Hillman propone la metafora della ghianda: in noi è nascosta un’immagine che chiede di fiorire.

Tutte variazioni sullo stesso tema: non inventarti altro da te, non inseguire modelli esterni. La vita chiede solo questo: onora la forma che già ti abita, e divieni ciò che sei.

Forse non è esatto parlare di “ritrovare se stessi”: l’espressione è consumata dall’uso, ma contiene una traccia di verità. Non si tratta di scoprire un sé perduto, quanto di riconoscere la coerenza che da sempre opera in noi. È un risuonare, un accordarsi con la propria necessità.

Per questo vi è una somiglianza profonda tra l’essere nella propria vocazione e l’accettare spinozianamente il mondo. Nel mito della vocazione, il compimento coincide con l’armonia tra sé e il proprio destino. In Spinoza, l’amor Dei intellectualis nasce quando la mente vede che tutto segue dalla necessità divina e non può essere altrimenti.

Entrambe le esperienze generano una pace attiva, non rassegnazione: si diventa strumenti consapevoli della necessità — o meglio, si scopre che la necessità era già all’opera in noi. E da questa fedeltà alla forma che ci attraversa scaturisce una beatitudine, forse imperfetta, ma sufficiente a sentire che la vita, nel suo modo, è compiuta.

Il motivo profondo dell’attuale sterminio dei palestinesi a Gaza, io credo, affonda in una concezione arcaica e persistente: l’idea di essere “prescelti da Dio”, l’idea di essere eletti.
«Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio: il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo particolare fra tutti i popoli che sono sulla terra». (Deuteronomio)

Affermazione che tradisce uno squilibrio profondo: se a pronunciarla è l’uomo, rivela delirio di elezione; se fosse Dio, ne farebbe un Dio malato.

Un’elezione che facilmente si traduce in esclusione dell’altro, e da lì in dominio, sopraffazione, annientamento.
Lo aveva visto con lucidità la psicoterapeuta e teologa Hanna Wolff, oggi quasi dimenticata, che invece andrebbe ripresa con forza. La Wolff invitava a distinguere con decisione il pensiero inedito, rivoluzionario, di Gesù di Nazareth da quello della tradizione ebraica: due mondi che le Chiese cristiane hanno spesso fuso e confuso in un pasticcio dottrinale che non ha giovato a nessuno. Una separazione onesta – diceva la Wolff – gioverebbe sia al cristianesimo che all’ebraismo.

Non che il cristianesimo istituzionale sia stato più mite: spesso le Chiese hanno attinto, da alunne ligie, alla faccia nera del Dio biblico (il “Giano bifronte” – misericordioso e terrificante – evocato da Giuseppe Barbaglio), superando talvolta persino la Bibbia nell’arte della scomunica e dell’anatema.

Veniamo al nodo psicologico: perché alcuni si blindano nel fortino della propria identità di prescelti e eletti, percependo minacce ovunque? La Wolff lo spiegava con chiarezza:
«Tutta la svalutazione che colpisce il non-prossimo, lo degrada e lo esclude dalla comunità umana, è in verità una tragica trasposizione, su scala gigantesca, delle proprie inferiorità». (Gesù psicoterapeuta, p.146)
Non c’è un Dio che elegge e respinge. C’è l’uomo che, incapace di fare i conti con le proprie fragilità, proietta sull’altro il suo buio interiore.
Da qualche fogna interiore che trabocca di insicurezze estreme, emergono autori occulti che scrivono copioni crudeli. È da lì che nascono i paradisi promessi e le maledizioni eterne, i prescelti e gli esclusi.
Ed è lì che oggi si gioca la tragedia di Gaza.

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¹ Per inquadrare la tematica consiglio di partire da Augusto Cavadi, Tenerezza. Hanna Wolff e la rivoluzione incompresa di Gesù, e poi passare alla trilogia della Wolff: Gesù, la maschilità esemplare; Gesù psicoterapeuta; Vino nuovo – Otri vecchi.