BLOG DI BRUNO VERGANI

Dalla redazione di MessinaToday, qui l’articolo originale

Meeting di Rimini, il Dna dei ciellini nelle parole della Meloni ma non c'è molto da applaudire

Il discorso di Giorgia Meloni al Meeting di Rimini è stata una sorta di celebrazione incrociata. La Premier, diligentemente, leggeva sul gobbo un discorso scritto da altri, palesemente. Questo può starci, avrà bene un ufficio stampa e lei non può fare tutto. Ci vogliono le idee. Il punto è che la sua è sembrata una vera e propria omelia, una celebrazione del Movimento scritta dal medesimo. Un’impressione, certo, così abbiamo telefonato a Bruno Vergani ex memor Domini di Comunione e liberazione, che conosce benissimo le logiche che attraversano la creatura di don Giussani, girando a lui l’onere di chiarirci il dubbio. Ecco cosa ha detto:

Un capolavoro di tecnica retorica

Ho letto il discorso, devo ammettere che la parte che esalta il “carisma” ciellino è un vero capolavoro di tecnica retorica, costruito con l’intento di creare una perfetta coerenza simbolica e culturale tra la Meloni e la visione di CL. Verosimile che sia stato scritto con il contributo di membri storici di CL, nelle parole scelte si avverte un DNA inconfondibile. La Premier parla come fosse una ciellina di lungo corso, pur non avendo mai avuto alcun legame con quell’esperienza. Ecco un passaggio emblematico:
 
«Voi, che siete rimasti fedeli al carisma del vostro fondatore, non avete mai disprezzato la politica. Anzi. Non vi siete rinchiusi nelle sacrestie nelle quali avrebbero voluto confinarvi, ma vi siete sempre “sporcati le mani”. Declinando nella realtà quella “scelta religiosa” alla quale mezzo secolo fa altri volevano ridurre il mondo cattolico italiano, e che San Giovanni Paolo II ha ribaltato, quando ha descritto la coerenza, nella distinzione degli ambiti, tra fede, cultura e impegno politico».

La cosa singolare è che i ciellini presenti, ascoltando queste parole, invece di riconoscere l’evidente distanza storica e personale fra loro e la Premier – “Questa arriva da tutt’altra storia”, “Questa racconta dinamiche ecclesiali di quando non era ancora nata” – applaudono senza riserve, con un’intensità quasi imbarazzante. Ma non applaudono davvero la Premier: applaudono sé stessi, riflessi nelle parole che ascoltano.

Consiglierei ai ciellini un po’ più di misura sul punto. Perché lo “sdoganamento” da parte di Giovanni Paolo II della concezione politica giussaniana – che si potrebbe sintetizzare con le parole di Giussani:

«La posizione nell’impegno culturale è quella di un popolo [cattolicesimo, nella fattispecie Comunione e Liberazione] che approfondisce la coscienza di portare in se stesso il principio risolutivo della crisi per tutti; noi portiamo la salvezza» (Dall’utopia alla presenza, L’Equipe),

ha avuto conseguenze non trascurabili. L’idea di essere prescelti e eletti “in missione per conto di Dio”, come i Blues Brothers, ha portato molti ciellini a passare col rosso per “salvare il mondo”. Quel programma salvifico planetario teorizzato da Giussani si è tradotto in politica nell’azione del gruppo dei prescelti, ma la promessa di “salvezza universale” si è incarnata in forme ben poco evangeliche e molto da cronaca giudiziaria.
E su questo, davvero, non c’è molto da applaudire.

L’altro giorno, passeggiando nel giardino, mi è venuto un pensiero: morendo lascerò questo luogo — poi subito ho pensato che, morendo, diventerò il giardino.

Dove “va” la fiamma della candela quando l’abbiamo spenta?
 (Tradotto: che fine facciamo quando moriamo?)
Non lo so. Chiediamolo a Parmenide e a Spinoza.

Possiamo azzardare che entrambi avrebbero accettato la legge di Lavoisier: “Nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma”, trasponendola dalla chimica all’ontologia.
Allora, dove va la fiamma?
 Né Parmenide né Spinoza direbbero che “vada nel nulla”.
    •    Parmenide (e con lui Severino) direbbe: la fiamma continua a essere, ma è occultata al nostro percepire.
    •    Spinoza direbbe: non è andata da nessuna parte, perché in quanto modo della sostanza (Dio, Natura) era e sarà in essa, indipendentemente dal suo manifestarsi.

Bisogna, però, ricordare che in Spinoza c’è una differenza modale: la sostanza è infinita e necessaria, mentre i modi sono le sue variazioni finite. La Natura, o Dio, non coincide con l’albero, la fiamma o il corpo che siamo, ma li comprende e li esprime. Dimenticarlo significa addomesticare Spinoza, trasformandolo in un panteismo a misura cristiana.

Se prendiamo la legge di Lavoisier come metafora ontologica, possiamo dire che la fiamma non “scompare” mai. Quando diciamo che “si spegne”, in realtà cambia la modalità in cui appare all’interno del cerchio dell’apparire, ma il suo essere rimane, non va nel nulla. Da notare che anche per Spinoza la fiamma non “va nel nulla”: era espressione della sostanza e resta compresa nell’infinità della sostanza, anche se non si manifesta più sotto quella determinata forma.
 In altre parole, non c’è un “occultarsi” dell’ente (come in Parmenide), ma un “ricomporsi” nell’unità infinita della sostanza.
    •    Parmenide salva l’identità del singolo ente nella sua eternità (questa fiamma non può non essere).
    •    Spinoza salva l’identità della sostanza, all’interno della quale i modi mutano senza mai uscire dalla sua necessità infinita.
In Spinoza, la fiamma “era e sarà sempre” come modo della sostanza, ma il suo “esserci per noi” dipende dalle concatenazioni causali.

Se le cose stanno suppergiù così, allora con l’epilogo personale cadiamo in piedi. Probabilmente saremo tutt’altro da ciò che siamo.
 Nel sistema di Parmenide forse in qualche modo integri, forse addirittura coscienti di ciò che saremo, in quello di Spinoza no, ma comunque in qualche modo saremo.

"Essere" il profumo dell'Achillea ligustica invece che limitarmi a percepirlo non è poi male.

Molti rimproverano a Spinoza di aver costruito un sistema troppo “inumano”: se tutto segue con necessità dalla sostanza divina (ossia la natura), che spazio rimane per la persona, per la responsabilità, per l’imputabilità morale? Non rischia di dissolversi l’io stesso, ridotto a un semplice punto in un meccanismo impersonale?

Il rimprovero è solido e ragionevole. Non sorprende che Spinoza sia stato criticato con forza: Bayle lo accusava di distruggere la morale, poiché senza libertà di scelta non c’è responsabilità. Leibniz lo definiva un fatalista incapace di rendere conto del bene e del male. Jacobi vedeva in lui un pensiero “amoralista”, che annulla il soggetto personale.

Eppure, credo che la chiave per sciogliere il nodo sia distinguere due livelli di comprensione:
Il livello umano (relativo): noi non potremmo vivere senza essere qualcuno. Esiste un io consapevole, che pensa, sceglie, agisce e risponde delle proprie azioni. Sul piano dell’esperienza quotidiana e dell’etica, l’io è reale e imprescindibile.
Il livello assoluto (sub specie aeternitatis): nella prospettiva della sostanza (Dio, natura), non vi è un io sostanziale. Ogni persona è un modo finito, circoscritto, attraverso cui la necessità infinita si esprime. In questa dimensione, parlare di imputabilità ultima non ha senso: c’è solo l’infinito intreccio delle cause.

Come nella fisica moderna convivono due differenti leggi del reale — quella classica a livello macroscopico e quella quantistica a livello microscopico — così in Spinoza vi sono due prospettive non contraddittorie: al livello umano l’io personale è operante e responsabile; al livello assoluto quell’io non ha consistenza propria. Entrambe le descrizioni sono vere, ma in ordini diversi.

Spinoza rispondeva a queste obiezioni non attenuando il determinismo del suo sistema, ma radicalizzandolo: proponeva infatti un concetto di libertà diverso e controintuitivo. La libertà non consiste nella possibilità di scegliere arbitrariamente, ma nella comprensione della necessità. Quanto più la mente riconosce le cause che la determinano, tanto più diventa attiva, meno schiava delle passioni e più capace di agire secondo la propria natura. La vera libertà, dunque, non si oppone al determinismo: coincide con la piena consapevolezza di esso.

Questa intuizione può maturare attraverso il ragionamento filosofico, ma anche empiricamente, quando facciamo un bilancio sincero della nostra vita o quando eventi radicali — quelle situazioni limite, di cui parlava Jaspers, come una malattia grave o la morte di una persona cara — ci costringono a misurarci con i nostri limiti. In quei momenti, al di là della confusione e delle reazioni immediate, può affiorare in noi un sentire limpido e inatteso che dice: “va bene così”. È lì che tocchiamo la libertà.

Forse la difficoltà maggiore, allora, non è logica ma esistenziale: accettare che il nostro io, così prezioso per noi, non abbia sussistenza assoluta. Probabilmente il rifiuto del determinismo spinoziano nasce proprio da qui: dal non voler ammettere la nostra insussistenza ontologica. Eppure, in questa prospettiva, l’io non viene annullato, ma restituito al suo giusto posto: non assoluto, bensì relativo e provvisorio. Non sostanza, ma modo. Non illusione, ma riflesso in cui l’infinita necessità si rispecchia nella coscienza finita.

Un motto antico di Pindaro, che Nietzsche fece suo, ma già Platone, Spinoza, poi Hillman — ognuno a modo suo — ne custodisce l’eco.

Platone lo racconta nel mito di Er: l’anima sceglie una forma di vita e deve restare fedele a quella scelta.
 Spinoza lo pensa come conatus: ogni cosa tende naturalmente a perseverare nel proprio essere.
 Hillman propone la metafora della ghianda: in noi è nascosta un’immagine che chiede di fiorire.

Tutte variazioni sullo stesso tema: non inventarti altro da te, non inseguire modelli esterni. La vita chiede solo questo: onora la forma che già ti abita, e divieni ciò che sei.

Forse non è esatto parlare di “ritrovare se stessi”: l’espressione è consumata dall’uso, ma contiene una traccia di verità. Non si tratta di scoprire un sé perduto, quanto di riconoscere la coerenza che da sempre opera in noi. È un risuonare, un accordarsi con la propria necessità.

Per questo vi è una somiglianza profonda tra l’essere nella propria vocazione e l’accettare spinozianamente il mondo. Nel mito della vocazione, il compimento coincide con l’armonia tra sé e il proprio destino. In Spinoza, l’amor Dei intellectualis nasce quando la mente vede che tutto segue dalla necessità divina e non può essere altrimenti.

Entrambe le esperienze generano una pace attiva, non rassegnazione: si diventa strumenti consapevoli della necessità — o meglio, si scopre che la necessità era già all’opera in noi. E da questa fedeltà alla forma che ci attraversa scaturisce una beatitudine, forse imperfetta, ma sufficiente a sentire che la vita, nel suo modo, è compiuta.

Il motivo profondo dell’attuale sterminio dei palestinesi a Gaza, io credo, affonda in una concezione arcaica e persistente: l’idea di essere “prescelti da Dio”, l’idea di essere eletti.
«Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio: il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo particolare fra tutti i popoli che sono sulla terra». (Deuteronomio)

Affermazione che tradisce uno squilibrio profondo: se a pronunciarla è l’uomo, rivela delirio di elezione; se fosse Dio, ne farebbe un Dio malato.

Un’elezione che facilmente si traduce in esclusione dell’altro, e da lì in dominio, sopraffazione, annientamento.
Lo aveva visto con lucidità la psicoterapeuta e teologa Hanna Wolff, oggi quasi dimenticata, che invece andrebbe ripresa con forza. La Wolff invitava a distinguere con decisione il pensiero inedito, rivoluzionario, di Gesù di Nazareth da quello della tradizione ebraica: due mondi che le Chiese cristiane hanno spesso fuso e confuso in un pasticcio dottrinale che non ha giovato a nessuno. Una separazione onesta – diceva la Wolff – gioverebbe sia al cristianesimo che all’ebraismo.

Non che il cristianesimo istituzionale sia stato più mite: spesso le Chiese hanno attinto, da alunne ligie, alla faccia nera del Dio biblico (il “Giano bifronte” – misericordioso e terrificante – evocato da Giuseppe Barbaglio), superando talvolta persino la Bibbia nell’arte della scomunica e dell’anatema.

Veniamo al nodo psicologico: perché alcuni si blindano nel fortino della propria identità di prescelti e eletti, percependo minacce ovunque? La Wolff lo spiegava con chiarezza:
«Tutta la svalutazione che colpisce il non-prossimo, lo degrada e lo esclude dalla comunità umana, è in verità una tragica trasposizione, su scala gigantesca, delle proprie inferiorità». (Gesù psicoterapeuta, p.146)
Non c’è un Dio che elegge e respinge. C’è l’uomo che, incapace di fare i conti con le proprie fragilità, proietta sull’altro il suo buio interiore.
Da qualche fogna interiore che trabocca di insicurezze estreme, emergono autori occulti che scrivono copioni crudeli. È da lì che nascono i paradisi promessi e le maledizioni eterne, i prescelti e gli esclusi.
Ed è lì che oggi si gioca la tragedia di Gaza.

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¹ Per inquadrare la tematica consiglio di partire da Augusto Cavadi, Tenerezza. Hanna Wolff e la rivoluzione incompresa di Gesù, e poi passare alla trilogia della Wolff: Gesù, la maschilità esemplare; Gesù psicoterapeuta; Vino nuovo – Otri vecchi.

Nel moto eterno della natura accadono nascere e morire.
 Per noi sono eventi supremi, esperienze capitali.
 Per l’eternità anonima della natura non hanno alcun peso.

Ma ha senso parlare di “eternità anonima” o di “natura impersonale”?
 Può qualcosa essere senza coscienza d’esserlo?
L’esperienza umana lega l’essere al soggetto.
 Pensiamo che esistere significhi sapere di esistere, farne esperienza, essere qualcuno.
 Di ciò che è fuori da noi ammettiamo l’esistenza anche senza coscienza, ma appena ci rivolgiamo a noi stessi, “essere” e “sapere di essere” ci appaiono inseparabili.
 È come se in noi vigesse una legge segreta, un peccato d’origine: esistere equivale a saperlo.

Eppure l’esistenza in sé è proprietà ontologica, non psicologica. 
I processi naturali sono reali ed eterni indipendentemente da ogni percezione, umana o divina che sia.
 Il primato della coscienza è forse solo una fissazione provinciale. La coscienza è un passaggio: dall’infinito necessario al limitato determinato.
 Non aggiunge nulla all’essere: lo circoscrive, lo rende fragile, lo consegna al tempo.
 Con essa sopraggiungono nascita e morte, la misura dei giorni, la nostalgia dell’eterno. La Natura è eterna finché non sa di essere.
 Quando si conosce, diventa mortale.

Forse occorre una pedagogia dell’impersonale:
 prendere distanza dalla commedia umana,
 frequentare le grotte, osservare le piante,
 scrutare il cielo, ascoltare il suono dei ghiacciai.

Il concetto filosofico di sostanza[1] ha assunto molte forme.
All’estremo dell’immanentismo, come in Spinoza, la sostanza coincide con la natura impersonale: infinita, senza fine prestabilito, priva di intenzione morale. All’estremo opposto, nella religione teistica, la sostanza è un Dio personale e creatore, distinto dal mondo e sovrano su di esso.

Tra questi due poli esiste un’ampia gamma di posizioni intermedie. Qui, Dio–sostanza è inteso come principio che si rivela e agisce nel tempo, animato da uno slancio vitale cosciente e creativo, orientato a un fine. Dio non è separato dal mondo, ma lo accompagna e lo guida, e in certo modo “diventa” insieme ad esso. Il cosmo appare così come un processo spirituale.

Queste visioni intermedie introducono rispetto al naturalismo due elementi chiave:
1. Finalità – il mondo non è un flusso indifferente, ma un cammino verso un compimento.
2. Persistenza personale – l’io non si dissolve del tutto nella totalità, ma conserva una sua identità, una continuità nella vicenda cosmica.

L’immanentismo radicale dice: sei un’onda nell’oceano, e l’onda si spegne pur restando oceano. Il teismo classico dice: sei una creatura distinta, custodita da un Dio sovrano. La “terza via” dice: sei un’onda, ma con un nome, e l’oceano sa che esisti.

Il motore di queste posizioni non è solo speculativo: è anche esistenziale. Per un pensiero che ha sempre concepito l’io come centro e misura, l’idea di una sua dissoluzione totale appare intollerabile. La filosofia intermedia diventa così un compromesso: salvare l’unità del reale senza sacrificare del tutto il soggetto personale.

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1 In Occidente siamo abituati a spiegare l’essere e l’accadere delle cose tramite catene lineari di causa ed effetto. Questo schema funziona per i fatti quotidiani, ma si inceppa quando cerchiamo di spiegare il tutto. Procedendo a ritroso – dal tavolo al legno, dal legno all’albero, dall’albero al seme – la mente sembra rifiutare una regressione infinita e cerca un punto d’appoggio assoluto: la sostanza, fondamento unico e necessario. È probabile che l’idea di Dio, nella sua forma personale, sia una proiezione di questo bisogno: la personificazione e l’elevazione soprannaturale di una causa prima immanente.

La natura decide il nostro nascere e il nostro finire, e tra questi due eventi ci dona e ci sottrae di continuo. È un flusso che non possiamo controllare, ma che possiamo accogliere, stringendoci con esso in un’alleanza. In questo “ometterci” per conformarci al funzionamento naturale, i problemi si sciolgono.

Non è facile, forse neppure del tutto possibile questo conformarsi, perché come individui siamo portati a volere il nostro bene personale, che non sempre coincide con i movimenti della natura che ci determinano. Si tratta piuttosto di un atteggiamento di fondo: se accade come io desidero, bene; se va diversamente, bene lo stesso. Si continua a desiderare e ad agire, ma senza l’illusione di poter forzare l’ordine delle cose.

Chi non convinto che la potenza dell’individuo cresca nella misura in cui si accorda alla potenza infinita della Natura, può sempre tentare la via opposta: affrontare, alla maniera di Nietzsche, un corpo a corpo con il funzionamento naturale. È la volontà di potenza che gioca con le stesse forze che ci costituiscono, forzandole a generare forme nuove.

Allearsi al flusso naturale porta a non aggrapparsi troppo a ciò che ci piace, e saperlo lasciare andare. È un non rifiutare in modo assoluto ciò che non ci piace, e saperlo accogliere. Alla fine, si tratta di non trattenere neppure se stessi: riconoscere che la nostra individualità, sorta spontaneamente, allo stesso modo cesserà.

(Excursus: il paradosso del ridimensionare l’io)
 Una cosa è l’atto ragionato che conduce al decentramento ontologico di sé; altra cosa è l’imperativo categorico di rinunciare a sé. Il primo nasce dalla comprensione, il secondo da uno sforzo volontaristico — e qualsiasi sforzo, anche quello di ridimensionarsi, alimenta l’io. Da un punto di vista filosofico, il paradosso è inevitabile: ogni distacco dal sé parte comunque dal sé. È la mia ragione che coglie la necessità universale, è la mia esperienza che constata il valore del lasciare andare. Il soggetto non può abolirsi, ma può trasformare il proprio modo di esistere. Così, anche il distacco diventa un modo del sé: un atto che, pur nascendo dall’io, ne muta la natura.

Permane la differenza fra etica prescrittiva e descrittiva, tra lo sforzo morale di rinuncia (che potenzia l’io proprio mentre lo combatte) e il decentramento ragionato di sé, che nasce dalla consapevolezza del funzionamento naturale. È quest’ultimo che ci fa capire che la mente non è il centro del reale, ma parte di una necessità infinita. Quando questa necessità è intuita con chiarezza, il reale appare come non-poteva-essere-altrimenti: ciò che accade è espressione di essa. È una contemplazione razionale che “molla l’osso”, lasciando cadere l’asfittico tentativo di controllare il mondo.

L’accettazione abbraccia un orizzonte più ampio, che include la nostra connessione necessaria con tutto. In questo modo l’io si amplia, si armonizza con la natura e diventa parte di un ordine più vasto.
Ognuno a suo modo può giungervi, anche solo constatando, empiricamente, che lasciare andare le cose fa vivere meglio che restarci aggrappati. 

Mentre zappavo una lucertola continuava a seguirmi così determinata da farmi immaginare una misteriosa amicizia tra noi, stile san Francesco con i passerotti. Invece mi seguiva per trangugiarsi gli insetti che si alzavano dalla terra appena smossa, più mi si avvicinava più ne mangiava. La misteriosa amicizia era solo nella mia testa e da lì la proiettavo sulla lucertola.

Nel fare transfert su cose inanimate e animate produciamo feticismo e animismo se trasliamo sull’intera realtà produciamo panpsichismo, così la natura può apparirci amorevole o matrigna non perché lo sia ma perché lo siamo noi, anche proiettarle addosso indifferenza, o qualsivoglia aggettivo, risulta incongruo; gli aggettivi van bene nel paradigma umano, fuori da lì non hanno più significato.

Il problema è che se fosse solo e sempre così, ogni arte e tutte le espressioni del sacro che sono scaturite dal nostro rapporto con la natura, dalla preistoria ai giorni nostri producendo civiltà, sarebbero convinzioni non corrispondenti alla realtà, “delirio” è il termine tecnico. Va da sé che questo “tutto qui” è riduzionismo meccanicistico ottocentesco superato da tempo, oggi la scienza vede meglio e di più. Non esiste al mondo astrofisico tanto fesso da uscire dalla sua cornice per invadere quella del poeta, invitandolo a finirla di delirare quando contempla il tramonto, perché quel cielo di fuoco è niente di più di raggi solari che angolano la luce in una atmosfera più densa, che lascia passare solo le frequenze rosse.

Il punto è che siamo animali strani, mossi dall’istinto a indagare e dall’istinto a narrare, entrambi favoriscono il conoscere e non possiamo escludere che è grazie all’esserci del poeta che l’astrofisico non si sia estinto, e viceversa. Siamo Homo sapiens e Homo fictus (“Uomo finzionale”, che si costruisce poggiando sull'invenzione narrativa).

Che mentre zappavo si era originata una amicizia fra me e la lucertola non è vero alla lettera, eppure è metafora che evoca possibilità che non sappiamo dire, forse di imperscrutabili transfert che la natura nottetempo fa su di noi. 

Già Talete sosteneva che “tutte le cose sono piene di dei”[1], oggi li ho visti in una piantagione di melograni stracarichi di frutti d’una bellezza mozzafiato.

Nel ripensarci emergono due punti sovversivi. Il primo è che il massimo della trascendenza sta nel massino dell’immanenza, il secondo è che questi momenti epifanici sono regolati da una legge strana: più l’Io si riduce più la percezione si espande. 

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 1 Testimonianza di Aristotele, De Anima, 411 a7.