BLOG DI BRUNO VERGANI

Chi nasce povero, chi ricco, di solito lo svantaggiato cerca di migliorare la propria condizione, il privilegiato di conservarla. Ma al giovane privilegiato può accadere qualcosa di strano: a un certo punto sente di dover essere altro: non puoi essere come sei; devi prendere le distanze dalla tua famiglia e dalla tua storia. Fatti povero, rivoluzionario, sovversivo.

Da dove viene questo imperativo? Non lo so. E' un'idea, un ideale. E qui la cosa si fa interessante, perché un conto è cambiare davvero, un altro è avere una certa idea di sé mentre, per natura, si è e si fa tutt'altro, come provano i cortocircuiti esistenziali di certe biografie. Wittgenstein, nato ricchissimo, aveva rinunciato alla sua eredità ed era andato a insegnare in poveri villaggi di montagna; eppure arrivò a colpire alla testa un suo allievo fino a fargli perdere i sensi. Non è detto che ci sia malafede. Semplicemente può restare uno scarto fra l'idea di sé e ciò che realmente si è e si fa. Se l'idea del cambiamento nasce come reazione a ciò che si è in partenza, anziché da un movimento spontaneo, forse quella scissione è destinata a rimanere e la persona rimane divisa: da una parte ciò che di fatto è, dall'altra ciò che crede di dover essere.

L'uomo, però, può cambiare davvero. San Francesco nasce ricco e sceglie la povertà, Siddharta abbandona il mondo privilegiato nel quale è nato, e non è giunta notizia che arrivarono a colpire alla testa i confratelli fino a fargli perdere i sensi. Forse alcune trasformazioni riescono perché non sono una guerra contro la propria origine. 

E non è detto che l'idea di dover essere migliori sia sempre una cattiva idea. Un ideale di virtù può spingere una persona a vivere meglio. E poi può capitare che il cammello passi per la cruna dell’ago, si può essere ricchi e privilegiati e, nondimeno, persone eccellenti. Montaigne ne è un buon esempio: non ebbe bisogno di rinnegare la propria condizione per diventare ciò che era. Il problema nasce quando l'ideale pauperistico sovversivo diventa un'immagine ideologica di sé: non più uno spontaneo miglioramento, ma la necessità ideologica di essere qualcuno che non siamo. E allora torno alla domanda iniziale: da dove viene l'idea di essere un altro? Non lo so. Ma mi sembra una cattiva idea.

Accade uno scostamento, prima o poi, fra come vorremmo che fosse l’esistenza e come invece è. Uno scarto che non è sempre facile da comprendere. Anzi, spesso è proprio questo il problema: non riusciamo a capire perché le cose debbano essere così. Di fronte al mondo che procede per conto suo, senza particolare riguardo per le nostre aspettative, mi pare ci siano due modi di reagire.

Quello alla Schopenhauer: se la realtà non corrisponde a ciò che desideriamo, tanto vale ridurre il desiderio. Non combattere continuamente per ottenere dal mondo ciò che il mondo non può darci. È una posizione che ha qualche parentela con l’Oriente. Non si tratta propriamente di fuggire dalla vita, ma di sottrarsi progressivamente alla pretesa che debba essere diversa da quella che è. Mollare l’osso, per quanto possibile, dall’attaccamento a quel particolare io che vuole, pretende, progetta e soprattutto vuole durare. È, in fondo, un certo distacco da sé.
L’altra strategia è quella alla Camus. Nel Mito di Sisifo la questione è più o meno questa: non c’è una ragione ultima che garantisca il nostro agire. Il mondo non ci offre quella risposta che continuiamo a chiedergli. E tuttavia Sisifo torna ogni volta a spingere il masso. Continua ad agire. Continua perché continua. Qui non c’è il ritiro, ma una specie di ostinazione.

Naturalmente non sono le uniche possibilità, né esistono quasi mai in forma pura. Fra il ritiro e l’ostinazione ci sono molte altre strategie, e nella vita concreta spesso si mescolano. Ma queste due mi sembrano rappresentare bene due atteggiamenti fondamentali: lasciare un po’ andare la presa oppure continuare a spingere. E mi sono accorto che, fra i miei amici, sono di più quelli che continuano a spingere: un 70% procedono alla Camus e un 30% alla Schopenhauer. I primi, anche quando sono stanchi o delusi continuano, pur consapevoli dell’assurdità della faccenda. Si danno da fare, hanno sempre qualcosa da sistemare, qualcuno da chiamare, un progetto da cominciare. Gli altri, invece, tendono a fare un passo indietro. Non necessariamente perché siano più pessimisti. Forse, al contrario, perché hanno meno bisogno di ottenere dalla vita una risposta.

Forse queste scelte non dipendono da noi. Forse c’è qualcosa che ci sceglie: il temperamento, il carattere, il DNA. E poi gli ambienti nei quali siamo cresciuti, le persone che abbiamo incontrato, le esperienze che ci hanno formato. Probabilmente, quando arriva il momento, ognuno torna semplicemente al proprio tipo umano. C’è chi rimette in spalla il masso e chi si siede a osservarlo.

Ho riletto nel romanzo filosofico La Nausea di Sartre il racconto della radice del castagno secolare, a detta di qualcuno una delle pagine importanti del Novecento. Tale Roquentin è seduto su una panchina del giardino pubblico. Nell’osservare la radice di un castagno secolare, a poco a poco, i nomi, le classificazioni, le funzioni e i consueti rapporti fra le cose sembrano dissolversi.
«Non mi ricordavo più che era una radice. Le parole erano scomparse, e con esse, il significato delle cose, i modi del loro uso, i tenui segni di riconoscimento che gli uomini hanno tracciato sulla loro superficie.»  [clicca qui per leggere di più]. 

Sembra il preludio a un evento epifanico: il manifestarsi, in quella radice, della rassicurante potenza immanente fautrice dell’ordine cosmico. E invece quel “puro esistere” della cosa gli procura sgomento, nausea, sensazione di universale assurdità. Ma non è la radice ad avere nausea. È Roquentin ad averla. È lui a sentirsi “di troppo”; la nausea è sua, lo spaesamento è solo suo, mica della radice. Sembra una distinzione elementare, ma è invece cruciale, perché è proprio nell’espandere la propria esperienza proiettandola sull’intero universo che si può produrre una metafisica angosciante. L’esperienza individuale diventa una tesi sull’essere.

Sartre scrive in una lettera: «Oggi ho capito che cosa sia un albero». È una frase bellissima. Ma che cosa significa, davvero, aver capito che cosa sia un albero? Possiamo avere un’esperienza sconvolgente davanti a una cosa. Possiamo vedere cadere, per un istante, i nomi, le categorie e i consueti modi con cui la riconosciamo. Possiamo perfino avere la sensazione di incontrarla per la prima volta. Ma da questo siamo autorizzati a dire che abbiamo scoperto che cosa la cosa è? Qui la prudenza di Kant rimane utile: l’esperienza ci dice qualcosa di ciò che appare a noi, non ci consegna automaticamente la cosa in sé.

E allora la domanda diventa un’altra: che cosa significa che questa cosa esista? Se parto da un fondamento che la precede e che fa tutte le cose, la vedrò esistere interconnessa in un funzionamento che la contiene. La vedrò come un modo determinato della potenza che la fa e la comprende. Se invece la guardo partendo da me, corro il rischio di interpretarla attraverso l’umore del mio esistere. Questo non significa che l’esperienza di Roquentin sia falsa o insignificante. Al contrario. Significa che va presa sul serio come esperienza, ma non per questo come metafisica e neppure come ontologia.

La radice, intanto, noncurante dei nostri punti di partenza per vederla continua a essere lì.

Avete mai visto quei piccoli templi nei giardini, con le colonne tutto intorno e il cielo al posto delle pareti? Sono i moderni monopteri, imitazioni degli antichi tempietti greco-romani. Il dio stava lì, ma anche fuori: nel cielo, negli alberi, nelle acque. In qualche modo, nella natura.

Poi guardate un tabernacolo. Che strana cosa, inscatolare Dio.

Annoto che il mondo fa tutt'altro da me e funziona.

Un metodo per indagare il mondo è quello distinguere le cose e metterle in relazione tra loro. È, in fondo, ciò che chiamiamo razionalità, il modo con cui ordiniamo queste connessioni è, suppergiù, ciò che chiamiamo logica. Ma un buon modo non significa che sia l’unico modo. La ragione ci aiuta a capire molte cose, forse moltissime, non sappiamo però se tutto ciò che esiste possa essere ricondotto alle forme con cui noi comprendiamo. La realtà è più grande della razionalità umana e così una poesia può farci vedere più di un ragionamento, un mito può dare forma a un’esperienza profonda, un’opera d’arte può aprire una porta dentro di noi.

Ma una esperienza personale, anche fortissima, non significa sia una rivelazione della struttura dell’universo. Un’esperienza può essere autentica, mozzafiato e anche trasformativa senza dirci necessariamente come è fatto il mondo. Questo vale soprattutto per il simbolo; evento che ci proietta e unisce all’assoluto: la sua forza non sta nella realtà naturale, ma nel movimento che stimola in noi. La nostra mente è abilissima nel trovare corrispondenze, significati e connessioni. Ma ciò che ci rivela qualcosa di noi non per questo ci rivela l'universo.

Occorre cautela: una cosa è fare esperienza di un simbolo, un’altra è attribuirgli un significato sulla struttura della realtà. È facile passare dall’una all’altra senza accorgersene. Ciò che mi appare emozionante diventa un segno universale, ciò che mi commuove diventa una verità assoluta, ciò che emerge da un'emozione primigenia produce una cosmogonia, o una concezione di società. È un passaggio che conosciamo bene anche nella storia del pensiero. I monoteismi hanno costruito visioni oggettive della realtà naturale a partire dalla rivelazione. Platone attraverso il mito ha costruito una visione del mondo, Spinoza ha invece cercato di costruire la propria ontologia attraverso la ragione. Sono strade diverse. Non è necessario decidere qui quale sia quella giusta. È però utile non confonderle.

La ragione è fredda e parziale ma prudente, cerca di distinguere ciò che sappiamo da ciò che immaginiamo, considera le possibilità, confronta le spiegazioni, accetta l’incertezza. Si muove nel possibile, nel plausibile, nel verosimile, senza esaltazioni, senza avere fretta di trasformare un’esperienza in una verità ultima. L’emozione, invece, può portarci verso l’assoluto: ciò che sentiamo profondamente tende facilmente a presentarsi come vero in senso definitivo. Non vorrei però nemmeno fare della ragione un dogma dottrinale. Ci serve ascoltare una poesia, vivere l’arte, abitare il simbolo, lasciar parlare il mito. Ma poi fermarsi un momento per chiedersi: sto scoprendo qualcosa della realtà o sto scoprendo qualcosa di me? Non è detto che sapremo rispondere, ma va bene così. Forse la libertà consiste proprio nel poter attraversare l’esperienza senza doverle attribuire immediatamente un significato ultimo.

Non so se è possibile una mistica dell’immanenza, ma al cospetto dei frattali tridimensionali del cavolfiore romano può accadere qualcosa che le somiglia. Forse abbiamo chiamato “trascendenza” l’esperienza di una realtà immanente che il nostro modo consueto di percepire il mondo fatica a vedere. Abbiamo pensato a un mondo sopra-naturale, aldilà, e quando abbiamo smesso di crederci abbiamo considerato la materia vivente il residuo di un mistero più grande.

Ma forse è esattamente il contrario. La materia, organica o inorganica che sia, non è ciò che resta quando viene meno l’idea di un Dio creatore, ma è Dio stesso, se vogliamo ancora usare questa parola, quando smettiamo di proiettarlo al di là del mondo. Non è più la mistica religiosa del soggetto che, rapito da un supposto Lassù, esce da sé, ma una sorta di epifania dell’oggetto che finalmente si sottrae alla riduzione con cui di solito lo guardiamo. Cosa significa, in fondo, guardare qualcosa? Significa quasi sempre riconoscerla attraverso ciò che già sappiamo di essa. La memoria si mette fra noi e il mondo: non vediamo soltanto ciò che abbiamo davanti, ma ciò che ricordiamo che quella cosa è. Il cavolfiore è un cavolfiore prima ancora di averlo guardato. Un albero è un albero, una pietra è una pietra e anche l’altro essere umano, il mio simile, spesso non è più lui: è la configurazione che ci siamo costruiti di lui. Il ricordo e il concetto arrivano prima della cosa o della persona e le circoscrivono, ed è così anche nel rapporto con noi stessi.

La memoria, come pre-giudizio interpretativo, è un enorme vantaggio per vivere, ma forse è anche una delle nostre principali ostruzioni al vedere. Il cavolfiore con le sue figure non “mi comunica” qualcosa, non nasconde un’anima, non è un simbolo. È esso stesso che, per un momento, si svincola dalla mia interpretazione di esso. Che, per un momento, smette di essere soltanto l’oggetto che la mia mente aveva costruito e le sue forme emergono in presa diretta con un’evidenza quasi stupefacente. Non è comparso nulla di nuovo, ma è caduto, per un istante, qualcosa che si frapponeva fra me e la cosa. Accade una sorta di disostruzione dell’immanenza e, lì, il cavolfiore si glorifica.

“Grande confusione sotto il cielo, la situazione è eccellente” - Mao Zedong

Forse le peggiori esistenze sono quelle trascorse nel rimpianto e nel desiderio dell’altrimenti, nel continuo volere altro da ciò che è e che c’è. La qualità della vita sta, in buona parte, nell’accettazione attiva e non rassegnata di ciò che accade. Ci sono accettazioni attive e non rassegnate di fede o di ragione. La fede può vedere nella circostanza l’espressione di una volontà divina: è così perché Dio lo vuole. La ragione, invece, può vedere nella circostanza una necessità: è così perché, date le condizioni, non poteva essere altrimenti.

Ma qui, forse, il termine “accettazione” diventa stretto. Non si tratta semplicemente di accettare il necessario, ma di comprenderlo come parte del grande funzionamento naturale e, attraverso la comprensione, cessare di opporgli il desiderio di altro. Non perché sia inevitabile nel senso della fatalità, né perché qualcuno lo abbia voluto. È necessario perché appartiene all’ordine razionale della Natura.

Non significa stare fermi. Anche il nostro desiderio di vivere, di migliorare noi stessi e di cambiare il mondo in meglio appartiene a quel medesimo ordine. Agire per cambiare le cose non è uscire dalla necessità: è una delle forme attraverso cui la necessità opera.

Forse è questa la cosa più importante che ho imparato dalla vita, dalla natura e dalla filosofia: non che bisogna rassegnarsi a ciò che accade, ma che si può smettere di vivere nel continuo confronto fra ciò che è e ciò che avremmo voluto che fosse, continuando nello stesso tempo ad agire perché ciò che sarà sia migliore. Forse il contrario della libertà non è la necessità, ma la dipendenza cronica dalla possibilità dell’altrimenti.

C'è una concezione dell'uomo diffusa nella cultura moderna secondo la quale siamo ciò che facciamo. La nostra persona si costruirebbe attraverso le scelte, le azioni, i progetti: ciò che siamo si determinerebbe progressivamente attraverso ciò che facciamo. È una concezione che ha trovato una formulazione radicale nell'esistenzialismo di Sartre. L'idea che l'uomo non abbia un'essenza prestabilita e debba costruire se stesso ha senso, se riferita all'io biografico. Quello che chiamiamo “me” si configura nel rapporto con gli altri, con l'ambiente, con le esperienze.

Ma c'è qualcosa che precede tutto questo. Prima di poter dire che cosa faccio, che cosa penso, che cosa desidero, prima ancora di poter dire chi sono, c'è un fatto elementare: sono. Tornando ai primi ricordi, mi sembra che questa consapevolezza d'essere non si sia costituita progressivamente facendo delle cose, ma sia spuntata come un colchico d'autunno: a un certo punto della crescita del corpo è semplicemente sorta, con lo sviluppo dell'organismo, prima di qualsiasi costruzione dell'io biografico. 

L'immediata consapevolezza “io sono” non è la persona che conosco come me stesso. Non è la mia storia, il mio carattere, il mio ruolo sociale. È la semplice consapevolezza di essere, da cui tutto questo può emergere. Il fare è un modo dell'essere; non è la condizione dell'essere. Anche il pensiero accade nell'esperienza immediata dell'essere. E il pensiero sull'essere non è l'essere. Posso pensare a me stesso, descrivermi, raccontarmi: tutto questo viene dopo quel fatto elementare e misterioso per cui, semplicemente, sono. La consapevolezza di essere è così immediata e vicina che il più delle volte non ce ne accorgiamo, è come cercare gli occhiali dimenticando d’averli già sul naso.

Qui occorre evitare un equivoco. Dire “io sono” non significa sostenere che esiste soltanto la mia coscienza di essere. Non sto facendo una teoria dell'universo. Sto indicando un'esperienza. Non ci siamo fatti da soli. Ci ha fatti la natura e, dentro questo processo naturale, è sorta anche la consapevolezza di essere. 

Questo primato esistenziale dell'essere sul fare è liberatorio. Il fare può essere impedito dalle circostanze o dalla perdita delle capacità che davamo per scontate. Possono venire meno molte delle cose attraverso cui abbiamo imparato a definirci. Ma l'“io sono” non coincide con nessuna di esse e non dipende dalla nostra efficienza. Questo non significa che ogni condizione debba essere accettata, né che si debba continuare a vivere a qualunque costo. Significa soltanto che il limite del fare non è il limite dell'essere. Il punto è più semplice e, per me, più radicale: non sono perché faccio, faccio perché sono. E non devo fare qualcosa per meritarmi di essere.

Il post-teismo si presenta come una delle frontiere più avanzate della riflessione cristiana contemporanea. E forse lo è, almeno per il coraggio con cui mette in discussione l'immagine tradizionale di Dio. Ma c'è una domanda che mi torna quando incontro esponenti post-teistici: quanto è davvero nuova la strada che stanno percorrendo?

La filosofia cristiana conosce da molto tempo un movimento curioso: un progressivo ripensamento del teismo che nasce al suo interno. Possiamo, grossolanamente,  dire che si comincia con Giovanni Scoto Eriugena, nel IX secolo, si passa attraverso Cusano e Bruno -solo per ricordare gli esponenti significativi- fino ad arrivare a Spinoza, nel XVII. Quasi dodici secoli di pensiero ci separano dunque dall'inizio di quella vicenda. Pensatori diversissimi ma accomunati dalla crescente difficoltà di pensare Dio come un individuo celeste, separato dal mondo, dotato di volontà, intenzioni e progetti sulla realtà. A poco a poco Dio smette di assomigliare a un sovrano e comincia ad assomigliare a un principio. Il Dio-persona crea il mondo, lo governa, interviene nella storia, ascolta, decide, premia, punisce. Il Dio-principio, invece, non interviene: è ciò attraverso cui il reale è ciò che è. Il punto di arrivo più radicale di questo percorso è Spinoza. Deus sive Natura: Dio, ovvero la Natura. Spinoza chiamerà Natura naturans la natura considerata nella sua attività produttiva e Natura naturata ciò che da essa necessariamente deriva. Non c'è un creatore da una parte e la creatura dall'altra: c'è un'unica realtà che procede secondo la propria necessità.

Qui la contiguità con certo post-teismo dei nostri giorni diventa evidente. Perché quando si eliminano progressivamente dal concetto di Dio la persona, la volontà, l'intenzione, la provvidenza, la trascendenza e la capacità di intervenire dall'esterno nella storia, che cosa rimane? Il Logos? L'Essere? L'interrelazione cosmica? Insomma rimane la natura. E questa idea della natura come principio immanente, produttivo e onnipervadente, della quale siamo modi, non è esattamente una scoperta del XXI secolo operata da avanguardie post-teistiche. Ha una lunga storia, e una storia che passa anche attraverso il cristianesimo.

Il panenteismo -tutto è in Dio, ma Dio eccede il tutto- può allora essere letto come il compromesso attraverso cui il teismo cerca di sopravvivere alla propria trasformazione in immanentismo. Dio non è più fuori dal mondo, ma il mondo è in Dio; la trascendenza non scompare, viene spostata di un grado. Spinoza compie invece il passo ulteriore. Non rimane neppure una trascendenza di riserva. Dio non contiene il mondo e al tempo stesso lo oltrepassa, ma Deus sive Natura. Un'unica realtà infinita, di cui tutte le cose sono modi. In questo senso Spinoza è più radicale non solo del panenteismo, ma anche del post-teismo. Là dove il post-teismo tenta ancora di salvare qualcosa del Dio trascendente, Spinoza non salva nulla. O meglio, salva Dio liberandolo definitivamente dall'idea di un Dio. Per certi aspetti è anche un ritorno alla physis dei presocratici: la natura come principio del proprio divenire, senza bisogno di un regista esterno. Non un ritorno storico, naturalmente, ma un ritorno a una domanda antichissima: che cosa accade quando non cerchiamo più fuori dalla natura il principio che la spiega?

La metafisica dell'immanenza, dunque, non nasce necessariamente come una rivolta contro Dio. In una certa misura nasce cercando di pensare Dio fino in fondo. E proprio nel tentativo di sottrarlo alle immagini troppo umane, finisce per svuotarlo progressivamente di ciò che lo rendeva riconoscibile come persona. Il Dio che vuole, decide e interviene diventa il Dio che "è". Poi il Dio che è diventa l'Essere. L'Essere diventa Natura. La Natura diventa il processo attraverso cui tutto accade. Qui, secondo me, sta il vero problema del post-teismo. Non se sia possibile essere cristiani senza credere nel vecchio Dio personale. È certamente possibile sostenerlo. La domanda più radicale è un'altra: se ciò che chiamiamo Dio per il post-teismo coincide ormai con il Logos naturale, il post-teismo sta trasformando il cristianesimo oppure sta semplicemente ribattezzando un'antica metafisica dell'immanenza? Non sarebbe la prima volta che accade. La storia del pensiero è piena di idee che, dopo aver cambiato nome, hanno trovato un nuovo battesimo. Se ne fosse consapevole, il post-teismo scoprirebbe forse di essere molto meno nuovo di quanto crede, ma di appartenere a una tradizione spirituale nobilissima.