BLOG DI BRUNO VERGANI

Mentre nel funzionamento naturale le cose vanno come devono andare, capita che gli esseri umani soffrano. Su questo non vi è dubbio. E spesso, dalla sofferenza, nasce il desiderio di qualcosa – o di qualcuno – che faccia stare meglio. Un bisogno reattivo, elementare, comprensibile. Da qui prendono forma metafisiche di colpevoli e di graziati, di salvatori e di redentori che promettono l’uscita rapida dalla condizione naturale, ritenuta inaccettabile, verso una condizione ritenuta compiuta.

La sofferenza viene così interpretata come errore dell’essere, non come dato dell’essere. “Così non va bene”, “qui si sta male”. Come se il mondo avesse sbagliato. Come se qualcosa fosse andato storto nell’ordine del reale. In questo senso la soteriologia non è una metafisica: è una reazione. Nasce dal presupposto gnostico – raramente esplicitato – che la natura sia in difetto, che l’essere sia carente, che la realtà abbia bisogno di essere corretta. La sofferenza diventa indizio di una frattura ontologica, segno di un vizio dell’essere, prova che “non dovrebbe essere così”.

Ma se invece l’essere è necessario, se ciò che è non può non essere che così com’è, da cosa dovremmo essere salvati?
Non sono salvo: sono come sono. E questo basta. Beninteso: non c’è nulla da correggere nell’essere, ma c’è molto da comprendere, trasformare, riorientare nel nostro modo di essere. 
La sofferenza resta, ma perde il suo statuto metafisico. Non è più accusa contro il reale, non è più scandalo ontologico, non è più prova di una caduta. È una modalità dell’essere, una determinazione tra le altre, dentro una trama necessaria.
La necessità non salva dalla sofferenza. Ma salva la sofferenza dal diventare accusa contro l’essere. E in questo senso la sofferenza viene circoscritta.

Strano. Davvero strano.


Per Spinoza la potenza eterna e infinita — Dio, o Natura — che fonda il mondo non ha coscienza, né intelletto né volontà.
 In effetti questi termini umani implicano una limitazione: se Dio sapesse d’essere, se pensasse o volesse qualcosa, sarebbe un essere tra altri, non la totalità stessa dell’essere. Se volesse qualcosa, se tendesse a un qualche fine sarebbe incompleto, sarebbe — tecnicamente — un deficiente.

Com’è allora che nei modi di Dio, cioè nelle cose finite, compaiono pensiero, coscienza, volontà? Com’è che l’uomo pensa, il gatto percepisce, la pianta si orienta alla luce — e Dio (quello di Spinoza) no?

Qui nasce un punto di grande attualità. Ciò che la scienza chiama emergenza — il sorgere di proprietà nuove da strutture complesse — sembra in parte rispondere a questo enigma.
 La mente emerge dal corpo, la coscienza dalla rete dei neuroni, la vita dalla materia.

Ma per Spinoza nulla “emerge” nel senso di nascere da ciò che prima non era.
 Non c’è creazione, né emanazione. Tutto ciò che esiste, esiste necessariamente e simultaneamente nell’infinita espressione della Sostanza (Dio). Qui il linguaggio ordinario arranca, perché le nostre parole sono intrinsecamente temporali: dire che qualcosa “è già contenuto” può suonare come se fosse presente in potenza, in attesa di attuarsi.
 Ma in Spinoza nulla attende: ogni cosa è, eternamente, nell’ordine stesso della realtà. Ciò che per noi accade nel tempo — l’apparire della mente, della coscienza, della vita — non è una nuova produzione dell’essere, ma la manifestazione temporale di una relazione eterna.
 La natura naturante — cioè la natura che fa esistere tutto, l’energia infinita che è all’origine di ogni cosa — non genera, non evolve, non “anticipa” nulla: accade in ogni istante nella sua interezza.
 Il “prima” e il “poi” sono solo la misura della nostra prospettiva parziale.

In questo senso, l’emergentismo — se letto come linguaggio descrittivo dei processi osservabili — non contraddice Spinoza: ci parla del modo in cui l’eterno si rende percepibile nella durata.
 Ma se si crede che qualcosa cominci davvero a essere, si fraintende l’essenza della necessità: la Sostanza non evolve, si esprime, sono i suoi modi che evolvono; la sua espressione non è successione ma simultaneità infinita.

Forse il nostro limite è pensare l’eternità come un tempo senza fine, invece che come assenza di durata — il continuo infinito presente in cui ogni cosa ha la sua ragione e il suo posto.
 Noi vediamo le cose nascere e morire, ma in Dio (natura) esse semplicemente sono: insieme, per sempre, nel medesimo atto dell’essere.

E non sono questioni di lana caprina.
 Indagare la sostanza, vedere il mondo sotto l'aspetto dell'eternità non è un lusso speculativo: fa vivere meglio. Allarga lo sguardo, risolve l'angoscia, ridimensiona l’io. Genera etiche meno antropocentriche, meno egocentriche — e perciò più armoniche, più serene.

Sarebbe bello poter arrestare per un istante la catena delle cause, per cogliere la causa prima che fa tutte le cose. Forse non troveremmo un’origine, ma un silenzio. Un qualcosa che assomiglia alla quiete: la stessa che i filosofi chiamano necessità e le sapienze d’Oriente chiamano vuoto. 

In Spinoza questo vuoto non è mancanza, ma presenza assoluta: la Sostanza che non ha un fuori da cui venire, né un fine verso cui andare. Nel suo ordine eterno, la causa e l’effetto, il pieno e il vuoto coincidono senza confondersi. Ciò che per noi si svolge nel tempo — il pensiero, la vita, la coscienza — accade in lei come un unico respiro senza durata.
 Forse.

C’è un odore che, all’improvviso, ti fa sospendere il tempo. Passeggiando con gli amici nel giardino, tra centinaia di piante aromatiche, ho constatato che il profumo di Achillea ligustica produce proprio questo effetto: non un semplice piacere olfattivo, ma una piccola estasi. Tre su quattro fanno “Wow” e chiudono gli occhi in un accenno di orgasmo cosmico.

Si potrebbero dare spiegazioni neurofisiologiche: molecole aromatiche che stimolano recettori olfattivi collegati a specifiche aree del cervello. Lettura corretta nondimeno parziale. Ciò che accade non è solo stimolo e risposta, è anche rivelazione di appartenenza. L’odore che ci avvolge lo percepiamo piacevolissimo perché non è “altro da noi”, ma parte dello stesso ordine che ci costituisce.

Spinoza lo aveva visto con chiarezza: corpo — i nostri corpi e tutta la materia che fa il mondo — e mente non sono due sostanze, ma due modi di espressione della stessa realtà. L’odore che percepiamo e ciò che suscita in noi sono un unico processo immanente, colto da due prospettive. Non c’è un dentro e un fuori, un prima e un dopo: c’è la sostanza eterna e infinita che, attraverso i suoi modi, si manifesta e circola.

Il mondo naturale è fatto di trasformazioni e passaggi: materia, energia, informazioni, affetti. Eppure non basta descrivere il gioco dei flussi e le trasformazioni: ciò che sfugge è la sostanza stessa, la potenza che sostiene e attraversa l’essente. Essa non ha fine, né volontà, né intelletto; genera modi che si dispongono secondo necessità, dai quali talvolta emerge volontà e intelletto. La gioia che può dare l’Achillea ligustica non è un dono benevolo della natura — che produce anche miasmi, veleni, malattie — ma un modo in cui corpo e mente accolgono un evento. È cifra, segno tra infiniti segni.

Qui sorge la domanda: se ogni modo esprime simultaneamente la potenza della sostanza, percependone uno faccio forse esperienza della sostanza stessa? L’Achillea ligustica non è infinita né eterna, ma è parte di ciò che lo è. Possiamo risalire dal frammento al fondamento? Oppure il fondamento resta sempre celato, accessibile solo attraverso i modi che lo manifestano?

Da millenni parte della filosofia interroga questa via. I presocratici hanno cercato l’arché: acqua, illimitato, fuoco, essere. In seguito Spinoza ha insegnato che la sostanza, che egli chiama Dio o natura, è ciò che sussiste in sé e per sé, eterna e infinita; i modi sono le manifestazioni particolari della sostanza, cioè ciò che percepiamo e viviamo; comprendere i modi attraverso la ragione e l’intuizione significa partecipare alla comprensione della sostanza stessa, senza mai possederla, ma accogliendone la necessità immanente.
Come esseri umani non avremo una risposta definitiva: non contatteremo faccia a faccia il mistero della sostanza. Ma è la domanda che ci fonda, è il cammino che ci costituisce. Ciò che conta non è afferrare il fondamento, ma abitare la ricerca.

Vi sono cose che più cerchi di afferrare, più ti sfuggono nella loro totalità. La volontà personale, anche quando si veste da “attenzione” proietta l’io sulla realtà e la deforma. Gli artisti lo sanno: per percepire la gloria del sasso di fiume o del fiore di tiglio occorre un’attenzione passiva.

Ma è possibile guardare senza io?
A Oriente è normale parlare di vuoto che è pienezza, di non-agire che è il più alto agire, di non-sé che libera. Dalle nostre parti indicazioni precise per percorrere questa via ci sono arrivate da Simone Weil e Jiddu Krishnamurti.

Per Weil, l’attenzione pura non è concentrazione, ma attesa silenziosa. Non è mettere l’io su un oggetto, ma toglierlo, così che l’oggetto – l’altro, la natura, Dio – possa mostrarsi:
«L’attenzione, nella sua purezza più alta, è attesa. Il soggetto si svuota, come un recipiente, e lascia che l’oggetto venga a colmarlo» (Quaderni). E ancora: «Non è la persona ciò che è sacro. È l’impersonale.» (La persona e il sacro).
Krishnamurti parla nello stesso modo: vera attenzione è “vedere puro”, osservazione senza osservatore:
«Osservare senza giudicare, senza scegliere, senza desiderare cambiare ciò che si osserva.» (Freedom from the Known); «L’osservazione senza l’osservatore è la vera percezione.» (The First and Last Freedom)
Spinoza porta questo movimento alla sua forma filosofica più rigorosa. Liberata dalle passioni e dall’io, la mente conosce intuitivamente la necessità universale: «Sentiamo e sperimentiamo di essere eterni.»

Il paradosso è netto: più l’uomo si attacca all’io, più resta esposto alla finitudine; più vi rinuncia, più partecipa all’eternità impersonale della natura.
Legge tragica e liberante insieme.
 

Abituati a riconoscere sequenze e scopi, pensiamo il mondo come passaggio da potenza ad atto, nel progressivo susseguirsi di cause che generano eventi.

Eppure potremmo vederlo come pura espressione di necessità intrinseca: senza latenza né divenire, in un eterno presente simultaneo.

Senza un perché, un quando, un dove: tre coordinate provinciali con cui cerchiamo di stringere l’universo.

Nonostante il naturalismo di Spinoza, l’eco delle filosofie orientali e le evidenze della fisica quantistica — concezioni che propongono un’ontologia fluida, plurale e interconnessa —, imperversa ancora il pensiero binario. Questo è un problema perché popoli eletti, fascismi e guerre possono prodursi solo in un paradigma ontologico On/Off.

Alcuni imputano ad Aristotele la responsabilità di questo dualismo, riferendosi al suo principio di non contraddizione: “A e anche non-A” è falso. Da qui sarebbe nata la proliferazione dei rigidi dualismi¹. In realtà, Aristotele scriveva:

«È impossibile che il medesimo attributo, nel medesimo tempo, appartenga e non appartenga al medesimo oggetto e sotto il medesimo riguardo». La contraddizione, dunque, data da "A che non può essere non-A" non è legge assoluta, ma si verifica solo a parità di soggetto, tempo e riguardo, per tutto il resto "A può anche essere non A". In teoria, questo avrebbe potuto aprire a una visione del mondo più elastica, rispettosa delle differenze di contesto e di prospettiva.

Invece, sono arrivati i monoteismi con le loro verità uniche, in opposizione radicale al diverso da sé: Dio vero vs falsi dèi, fede retta vs eresia, bene vs male. Questa matrice ha alimentato una cultura della contrapposizione, invece che prospettive caleidoscopiche e fluttuanti.

Nella modernità, i monoteismi hanno in parte perduto il loro predominio, ma l’intrinseca logica binaria permea ancora l’immaginario collettivo: “morto Dio” il dualismo binario è migrato nell’Io. Il principio di individuazione occidentale afferma che un ente esiste solo e sempre nella sua individualità². Il binarismo religioso diventa ideologico: “noi/loro”, “amico/nemico”. Di tanto in tanto riprende forza attingendo dalla matrice religiosa che lo ha prodotto.

Perché prevale questa assolutizzazione del binario? È verosimile che l’essere umano cerchi sicurezza in schemi elementari e rassicuranti, e il binarismo offre questa illusione.

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Note

¹ Esempi di dualismi occidentali architettati per spiegare il mondo: Essere / Nulla; Vita / Morte; Anima / Corpo; Spirito / Materia; Ideale / Reale; Universale / Particolare; Sostanza / Accidente; Eterno / Temporale; Uno / Molteplice; Bene / Male; Libertà / Necessità; Ordine / Caos; Razionalità / Irrazionalità; Autenticità / Inautenticità; Puro / Impuro; Salvezza / Dannazione; Verità / Errore; Apparenza / Realtà; Luce / Tenebra; Conoscenza / Ignoranza; Oggettivo / Soggettivo; Fenomeno / Noumeno (kantiano); Maschile / Femminile; Cultura / Natura; Mente / Corpo; Persona / Cosa, ecc.

La diffusione di tali dualismi mostra come il naturalismo di Spinoza e le filosofie orientali non siano riusciti a contenere il pensiero binario, il problema che sono state spesso interpretate con codici binari occidentali. I primi a tradurre testi buddhisti e induisti in Europa furono missionari cristiani — menti già strutturate dal dualismo Dio/Nulla — e ancora oggi termini come Māyā e śūnyatā vengono resi come “illusione” o “negazione”, invece che come ciò che gli orientali intendono: il vuoto come respiro stesso della forma. Là dove l’Oriente vede interdipendenza, noi leggiamo dissoluzione. Eppure, i testi orientali sono chiari:

•          “La forma è vuoto, il vuoto è forma” (Sūtra del Cuore).

•          “Ogni fenomeno è vuoto, ma ogni fenomeno è anche pieno di significato” (Avataṃsaka Sūtra).

Da tenere ben presente che il “vuoto” nelle filosofie orientali non è il nulla nichilistico, ma il nome dell’interdipendenza di tutte le cose: non assenza, bensì apertura, spazio relazionale in cui le forme sorgono e si trasformano.

² Per l’Oriente — e, sotto certi aspetti, anche per Spinoza — l’Io simultaneamente è e non è. Esiste come modalità della Natura, ma non come sostanza causa di se stessa. È un intreccio di memorie, immagini, affetti: un piccolo vortice che la mente scambia per centro. Detronizzarlo non significa dissolverlo, ma rimetterlo al suo posto: funzione e non regno, strumento e non trono. E tuttavia anche il mondo è e non è. Esiste nella necessità delle sue forme, ma nessuna di esse possiede esistenza autonoma. Tutto è relazione, transitorietà, dipendenza reciproca.

Lo spinozismo e il buddhismo, pur lontani per linguaggio, convergono in un punto: non c’è un Io sovrano né un mondo di sostanze autosufficienti. Spinoza dice: ogni cosa è modo della Sostanza, priva di autonomia assoluta. Il buddhismo dice: ogni cosa sussiste in interdipendenza. 

Video:

Felix qui potuit rerum cognoscere causas
Fortunato colui che ha potuto conoscere le cause delle cose.
(Virgilio)

Vi sarà capitato di incontrare una montagna imponente, un albero solitario, un volto particolare, e percepire all’improvviso una risonanza con un ordine eterno, evidente a sé stesso. Anche sapendo che tutto è impermanente e soggetto al divenire, vi sono momenti in cui sentiamo di appartenere a un funzionamento immenso, affidabile.

Vale allora indagare la relazione tra questo funzionamento stabile e gli innumerevoli enti che nel mondo appaiono e scompaiono. Gran parte del pensiero umano ha tentato di rispondere con visioni diverse: il Dio che crea il mondo dal nulla, le Idee platoniche contemplate dal demiurgo che plasma la materia informe, i miti eziologici, o in Oriente il Brahman assoluto da cui promana un mondo illusorio. In ogni caso, un principio che è che fa il mondo che non c'è. Tutto molto antropocentrico, dunque facilmente comprensibile: nel mondo di homo faber le cose funzionano così.

Ma Spinoza rovescia la prospettiva. Il suo sistema è controintuitivo, eppure più convincente. Egli non parla di una sostanza che crea, ma di un rapporto simultaneo: la sostanza (Dio o Natura) è infinita, eterna, necessaria, esiste in sé e si concepisce per sé; i modi – corpi, pensieri, eventi – sono le sue determinazioni particolari, i modi in cui la sostanza si esprime e si manifesta.
Perché accade ciò? Perché la sostanza è fatta così. Come è nella natura del triangolo che la somma dei suoi angoli interni sia sempre 180 gradi, così è nella natura della sostanza implicare e determinare i suoi modi. Posta la sostanza ecco il mondo.
Per Spinoza i modi non esistono se non nella sostanza e attraverso la sostanza. E, simultaneamente, la sostanza non è qualcosa di separato dai modi, perché è reale soltanto come infinità di modi. La sostanza è la realtà assoluta; i modi sono la sua implicazione finita.

L’immagine più chiara è quella del mare e delle sue onde. Il mare è la sostanza, le onde sono i modi. Non c’è differenza di natura: la stessa acqua costituisce entrambe. Ogni onda è mare, così come ogni ente è Dio. Vedo un grillo, vedo Dio. Ma nessuna onda coincide con la totalità del mare: vedo un grillo, vedo Dio in forma di grillo. È sempre Dio, ma in una determinazione particolare.
Qui sta la differenza modale: identità di sostanza e distinzione di espressione.

Guardandomi attorno, il sistema di Spinoza regge: sia alla prova dell’esperienza, sia alla prova del pensiero.

Nulla proietta più facilmente sull’immagine della natura i nostri psichismi, quanto il tentativo di scorgervi un principio segreto che la vivifica.
 

Forse abbiamo molti “io”, di sicuro almeno due.

C’è un io biologico, che si vive nell’esperienza diretta, pre-riflessiva, dell’essere. E c’è un io culturale, costruito nell’interazione sociale, fondato su memoria e linguaggio. Il primo è un'espressione immediata del funzionamento naturale; il secondo, una rappresentazione: è ciò che siamo per gli altri, e che finisce per diventare anche ciò che siamo per noi stessi.

È verosimile che l’io culturale —visto che c’è e che imperversa nella nostra specie—, sia più performante e adattabile dell’io naturale. Ma comunque sia, i due si co-costituiscono a tal punto che la maggior parte degli esseri umani non ha consapevolezza di essere abitata da entrambi. L’identificazione con l’io costruito è così profonda da apparire spontanea, naturale — e non come frutto di una ancestrale sedimentazione storico-sociale.

Solo in alcune situazioni-limite può emergere la percezione di questa dualità: traumi, crisi, esperienze epifaniche, uso di sostanze, meditazione, arte, mistica. Ma poi la vita quotidiana richiude tutto: l’io naturale viene riassorbito nel sé narrativo.

Gran parte della filosofia occidentale può essere letta come un lungo sforzo, riuscito a tratti, di tenere insieme o separare questi due piani:

·       da un lato il mondo delle idee, cioè ciò che nasce dal linguaggio, dalla cultura, dalla riflessione — l’ordine simbolico in cui viviamo e ci riconosciamo;

·       dall’altro il mondo della natura, che ci precede, ci contiene e non dipende da noi, e al quale apparteniamo senza averlo scelto.

Questa tensione è presente anche nel rapporto individuo/specie: l’individuo tende all’autonomia, alla libertà personale; la specie risponde ai decreti impersonali della necessità naturale.

L’essere umano moderno, identificato nell’io sociale, abita un mondo fatto di simboli umani: linguaggio, tecnologia, norme, ruoli, status. La natura, per lui, è assente o relegata a paesaggio decorativo, o a risorsa da sfruttare. Chi invece vive nella natura e riconosce la propria appartenenza al vivente, percepisce l’io sociale come uno strumento necessario, ma non come il proprio nucleo. Vive il proprio corpo e la propria coscienza come espressioni del grande flusso naturale, non come proprietà private.

La differenza tra questi due individui (anche se di fatto non esistono in forma pura) non è psicologica, ma ontologico-esperienziale: riguarda il modo in cui si situano nell’essere. Ora, entrambi gli “io” — culturale e naturale — sono mortali, eppure entrambi vogliono esistere e perdurare. La differenza sta nel modo in cui si relazionano alla morte.

L’io naturale vuole vivere, ma non ha paura della morte. È come gli animali: si ritrae dal dolore, ma non costruisce un’idea della fine. Quando muore, termina il ciclo della sua forma individuale, ma rimane immerso nell’eterno funzionamento che lo ha generato.
L’io culturale, invece, si abbatte. E ha buoni motivi per farlo: con la morte dell’individuo cessa definitivamente il sé che ha costruito, la sua storia, la sua memoria, il suo nome. Per lui la morte è assoluta, e per questo cerca di rimuoverla, di allontanarla. Ne parla poco, e se lo fa, lo fa in modo astratto, generico. Le emozioni prevalenti sono paura, ansia, rifiuto, senso di ingiustizia o di perdita insensata.

Da qui discendono molte strategie difensive: distrazione, culto della giovinezza, ossessione per la salute, tecnologie anti-aging, religioni con promesse ultraterrene, attaccamento a ruoli e identità anche quando non hanno più alcuna funzione.

L’io naturale, invece, vive la morte come parte del ciclo naturale. La riconosce, la contempla, la accetta. Ne percepisce la presenza costante, come una compagna discreta.
Col tempo si distacca dall’io narrativo, e dà più attenzione alla qualità dell’essere presente. Medita, osserva la natura, lascia andare. Lascia andare le cose, lascia andare se stesso.