BLOG DI BRUNO VERGANI

Che cosa resterà di me, del transito terrestre?
 Di tutte le impressioni che ho avuto in questa vita?
 — Franco Battiato, Mesopotamia

Davanti al cadavere di una persona cara diciamo: “È lui”. Ma nello stesso momento sappiamo: “Non è più lui come era prima”. In questa tensione c'è qualcosa di pietrificante, ma anche di produttivo perché ci costringe a pensare ciò che normalmente diamo per scontato: che cosa intendiamo quando diciamo persona? 

Ci vuole fede per credere che una persona sopravviva al proprio cadavere. Ma ci vuole fede anche per credere che, morendo, sprofondi nel nulla. La morte del corpo è un fatto osservabile, la sopravvivenza di una qualche parte della persona, così come il suo annientamento assoluto, sono invece ipotesi metafisiche. Ci troviamo davanti a una soglia oltre la quale non sappiamo. Dire che della persona, dopo la morte, non rimane assolutamente nulla è già un'interpretazione che va oltre l'esperienza. Ma neppure il contrario è dimostrabile: non sapere se tutto finisce non significa sapere che qualcosa continua. Davvero, non lo so.

Vi sono filosofie che affermano l'eternità dell'essere, o della natura di cui siamo parte. In una prospettiva spinoziana, per esempio, siamo modi finiti dell'unica sostanza infinita ed eterna: la Natura. Possiamo immaginarla come un oceano e noi come onde. L'onda nasce, si modifica e scompare; l'oceano permane. Ma questa immagine lascia aperta una domanda essenziale: in quale senso l'onda continua a esistere quando non è più un'onda? Si può dire che nulla di ciò che è viene sottratto alla natura, che ciò che ci costituisce continua ad appartenere alla realtà. Ma questa è una permanenza impersonale. E dal punto di vista esistenziale, che differenza c'è tra essere ancora, ma senza saperlo, e non esserci più? Se non permane la coscienza di sé, la memoria, la percezione della propria individualità, in quale senso posso dire che io continuo a esistere?
Forse il punto più difficile è proprio questo: l'uomo desidera essere eterno come individuo, con il proprio nome, la propria memoria, la propria storia, i propri affetti, la propria coscienza. Ma molte concezioni filosofiche e sapienziali sembrano condurlo nella direzione opposta: più sei qualcuno, più sei perituro; più sei nessuno, più sei immortale. E se l'eterno implica la dissoluzione dell'individuo, resta da chiedersi se abbia ancora senso chiamare quella permanenza "la mia immortalità".

Il teismo offre una risposta molto diversa e, dal punto di vista esistenziale, molto più semplice. Alla domanda: Che ne sarà di me? risponde: Sopravvivi tu. Tu, proprio tu. Non sopravvive soltanto la natura. Non sopravvive soltanto una sostanza impersonale. Non continua soltanto l'essere. Continui tu. È probabilmente questa la componente più profondamente consolatoria del teismo. Ma il fatto che desideriamo l'immortalità individuale non dimostra che l'immortalità personale esista. E, simmetricamente, il fatto che non abbiamo esperienza di una sopravvivenza personale non dimostra che essa non esista. Siamo quindi sospesi tra possibilità diverse. Non abbiamo una conoscenza conclusiva di nessuna di esse. Possiamo costruire metafisiche, formulare argomenti, aderire a una fede, coltivare una speranza. Ma non possiamo trasformare nessuna di queste cose in ciò che non è: conoscenza.

Personalmente, oggi, trovo più plausibile una concezione nella quale la mia individualità sia destinata a cessare, mentre la realtà di cui sono parte continua senza di me. Ma accettare questa possibilità non significa aver risolto il problema. Significa, semmai, cercare di fare i conti con ciò che mi appare più plausibile senza trasformarlo in una certezza. Forse la filosofia, davanti alla morte, non deve necessariamente darci una risposta. Può anche aiutarci a distinguere ciò che sappiamo da ciò che desideriamo, ciò che possiamo pensare da ciò che possiamo conoscere. La posizione più rigorosa potrebbe allora essere anche la più semplice: so ciò che vedo; oltre ciò che vedo posso pensare, sperare, credere. Ma non posso sapere. E forse imparare a morire significa anche imparare, poco alla volta, a vivere senza una risposta definitiva alla domanda: che cosa resterà di me?

Ogni ideologia totalizzante contrae il reale: restringe e costringe il mondo a un'idea. Anche le ideologie, tuttavia, appartengono alla natura: senza la lunga storia evolutiva che ha prodotto il cervello umano non vi sarebbero né religioni, né filosofie, né costruzioni politiche. La storia del Novecento ha mostrato con tragica evidenza che la violenza estrema non nasce solo da una particolare inclinazione personale al male, ma prende corpo quando un'idea assolutizzata occupa il posto del reale.

Una concezione naturalistica e cosmologica opera nella direzione opposta: relativizza la posizione dell'uomo nell'universo. L'essere umano è un episodio dell'evoluzione, una manifestazione di un ordine infinitamente più vasto che lo precede, lo genera e lo eccede. Questo decentramento non produce automaticamente la virtù. Anche la natura può essere ideologizzata e la crudeltà simbolica di cui gli esseri umani sono capaci può sovrapporsi ad essa. Ricerche antropologiche documentano società che vivevano in strettissimo rapporto con il mondo naturale e praticavano torture protratte per giorni o il rimpicciolimento rituale delle teste dei nemici (tsantsa).

Non penso che una consapevolezza cosmologica fondi un'etica samaritana, ma può educare al senso della misura. Non è la semplice vicinanza alla natura a generare solidarietà, bensì una disciplina dello sguardo: la capacità di sostare al cospetto del mondo senza ridurlo alle nostre proiezioni. Non è certo la contemplazione di un fiore a rendere impossibile la violenza, ma la comprensione, attraverso di esso, della sproporzione tra l'incommensurabile ordine del cosmo e le vicende della storia umana. Chi abbia realmente maturato questa consapevolezza difficilmente considererà un'idea politica, una confessione religiosa o un'appartenenza identitaria tanto assolute da valere più della vita concreta di un altro essere umano.

«Il regno di Dio è come un uomo che getta il seme nella terra; dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce; come, egli stesso non lo sa.»
 (Vangelo secondo Marco 4,26-27)

Raro che un'idea originale nasca dallo sforzo della concentrazione, spesso le intuizioni più feconde si presentano quando smettiamo di cercarle: l'attenzione si allenta, l'intelligenza smette di forzare e qualcosa affiora. L'atto creativo ha una temporalità singolare. L'idea compare all'improvviso, quasi completa. La sua giustezza si riconosce prima ancora di poterla dimostrare.

Che cos'è una disciplina? Un sapere codificato che, una volta appreso, può essere trasmesso. È memoria organizzata. La creatività non appartiene a un altro mondo, ma a un'altra temporalità. La disciplina accumula, ordina, sedimenta; la creatività è l'istante in cui quella sedimentazione trova una forma nuova. Non la nega: la attraversa e la trasforma.

Le idee migliori non sono il risultato di un metodo, ma neppure un dono misterioso. Nascono da un lento deposito di letture, esperienze, immagini, percezioni e pensieri che continuano a lavorare sotto la soglia della coscienza. L'intuizione è istantanea; la sua maturazione no. Per questo le idee arrivano spesso mentre si cammina, si osserva un giardino o ci si lascia assorbire da un gesto semplice. Il pensiero continua a operare anche quando l'io smette di dirigere ogni cosa.

Forse pensiamo molto meno volontariamente di quanto immaginiamo. Possiamo decidere di studiare, esercitarci, osservare. Non possiamo decidere di avere un'intuizione; possiamo soltanto prepararne il terreno. L'atto creativo non è una costruzione, ma nemmeno un miracolo. È un evento: l'emersione improvvisa di una forma che si preparava da tempo, invisibile, nella profondità dell'esperienza.

“Per ogni cosa c'è il suo momento, il suo tempo per ogni faccenda sotto il cielo.” C'è un tempo per apprendere e un tempo per creare. Il secondo non esisterebbe senza il primo, ma non vi si lascia ridurre.

Penso l’Essere, ma vedo soltanto le cose che sono: non l’Essere stesso. Concepisco una Sostanza infinita e incondizionata, causa di sé, ma faccio solo esperienza di cose finite prodotte da altre cose; non incontro la Sostanza: incontro le sue manifestazioni.

Immanenza e trascendenza appaiono opposte, ma in fondo nascono dalla stessa esigenza: pensare ciò che sta prima, dentro, oltre, quello che appare.

Essere, Lassù, Sostanza, Dio, nomi diversi dati allo stesso gesto umano: dispositivi concettuali, metafore rigorose per rispondere alla mente che balza verso una dimensione non accessibile, ma che vede necessaria.

Dov'è il tuo tesoro, là sarà anche il tuo cuore.

Non saprei dire esattamente quando questa percezione abbia preso forma, ma negli ultimi anni si è fatta sempre più chiara: pensando alle molte persone che ho conosciuto e che non sono più, non le avverto, a un certo livello, realmente diverse da quelle che sono ancora vive. Certo, con le une posso ancora incontrarmi, con le altre no. E tuttavia vi è un livello di osservazione in cui questa distinzione perde il suo carattere assoluto.

Una considerazione analoga può essere sviluppata riguardo alla nascita. Se si prova a individuare il momento preciso in cui possiamo dire “prima non ero, ora sono”, ci si accorge rapidamente della difficoltà — se non dell’impossibilità — di indicarlo. Ogni candidato appare arbitrario: la fecondazione, lo sviluppo embrionale, la comparsa di attività cerebrale, la nascita biologica o il primo respiro. In ciascun caso, ciò che troviamo non è un inizio assoluto, ma una fase all’interno di un processo continuo.
Ma vi è un’ulteriore via di indagine, più interna. Quando si indaga seriamente per individuare la nostra prima percezione di essere, emerge la strana sensazione che tale inizio non vi sia stato — non perché nulla sia accaduto, ma perché ogni accadere è già inscritto in una dimensione in cui l’esistere è già dato.

Apparteniamo alla natura, di cui gli enti che appaiono e scompaiono sono configurazioni di un funzionamento che li precede, li contiene e li eccede.

“Per ogni cosa deve esserci una causa o ragione, sia del suo esistere sia del suo non esistere.” (Baruch Spinoza, Etica, Parte I, Proposizione 11, scolio e passaggi correlati).

Imperversa la metafora del “sognare” come desiderare, aspirare, progettare. Ai giovani, soprattutto, viene ripetuta come un imperativo — “sogna, ragazzo, sogna” —: tira dritto e, noncurante della situazione di fatto, insegui ciò che ti piacerebbe essere nel mondo che preferisci immaginare.

La concezione è così diffusa da apparire ovvia e universale; è invece circoscritta e recente. L’equivalenza tra sogno e desiderio prende forma quando l’interiorità diventa criterio e l’Io si pone al centro. Prima della fine del Settecento non struttura il lessico occidentale; altrove — in Oriente e nelle culture indigene — non diventa mai principio normativo.

Il problema non è solo che questo invito moltiplica la probabilità dell’urto con il reale; è che il fantasticare di “diventare altro” può oscurare una competenza elementare e decisiva: riconoscere dove si è, e se quel luogo — relazionale, simbolico, concreto — è abitabile. Il sogno, elevato a programma, introduce una distanza sistematica tra vita e aspettativa.

E tuttavia il reale non è soltanto attrito. Anche dentro contraddizioni, storture e difficoltà, vi sono baluginii che sfuggono a uno sguardo interamente proiettato altrove. La natura, in particolare, non viene meno: resta nella sua immanente evidenza. Un cielo che c’è, un fiore di Veronica persica tra le mattonelle del marciapiede. Guardarli richiede un’attenzione che il sognare a occhi aperti spesso sottrae. Forse, più che insegnare a inseguire sogni, avrebbe senso indicare un’altra direzione: riconoscere dove si è a casa. 

Approfondendo un po’, ci si accorge che non di rado le teologie giudicate eretiche dalla Chiesa cattolica sono state proprio quelle che, in un modo o nell’altro, ne indebolivano il ruolo di istituzione storica. Quando una dottrina rende la Chiesa meno necessaria, meno centrale, scatta facilmente l’allarme.

Ci sono però delle eccezioni. Una delle più interessanti è la teologia apofatica, una teologia “per sottrazione” che, consapevole dell’impossibilità di definire Dio, sceglie di parlarne dicendo ciò che non è. Una via antica, di impronta neoplatonica, per certi versi vicina alle spiritualità orientali e decisamente lontana dalla cristologia più canonica.

Se la teologia apofatica fosse presa sul serio fino in fondo dalla massa dei fedeli, minerebbe alla radice la dottrina dell’incarnazione divina e, con essa, la funzione della Chiesa come istituzione storica ben piantata nel tempo. Un Dio radicalmente ineffabile si concilia male con un Dio che entra nella storia, prende carne, parla, fonda una comunità. Eppure questa teologia non solo non è stata condannata, ma è stata in qualche modo tollerata. Probabilmente perché è sempre rimasta una concezione di nicchia: praticata qua e là da qualche Padre della Chiesa, coltivata da mistici e teologi raffinati, ma raramente proposta come dieta quotidiana per il popolo dei fedeli.

Col tempo, però, queste sensibilità neoplatoniche hanno lentamente impregnato la liturgia e l’immaginario comune. Un segnale eloquente è l’uso massiccio del termine “mistero”: quasi assente nella Bibbia e nei Vangeli, ma onnipresente nella teologia e nella liturgia cattolica a partire da san Paolo. Il punto interessante è che questa tolleranza non ha prodotto il temuto cortocircuito mentale: da una parte un Dio assolutamente trascendente e indicibile, dall’altra un uomo in carne e ossa che afferma senza esitazioni “Io sono la via, la verità e la vita”, apparentemente azzerando ogni mistero.

Invece di esplodere, le due cose si sono mescolate. La teologia apofatica ha funzionato un po’ come le spezie forti: da sole sono immangiabili, ma dosate con intelligenza esaltano il piatto. La miscela di trascendenza e incarnazione ha prodotto così una formula singolare: Dio è pienamente rivelato in Cristo e tuttavia resta, ontologicamente, mistero. Dal punto di vista di un illuminista irriducibile, la formula scricchiola un po’. Logicamente non è un capolavoro di coerenza. Ma qui sta il punto: ciò che conta è che questa architettura simbolica sia stata accettata – e interiorizzata senza troppi attriti – da generazioni di credenti, colti e non. E che abbia prodotto, spesso, un equilibrio esistenziale, talvolta superiore, a quello dell’illuminista impenitente.

Per il credente, infatti, il mistero non è un buco nella conoscenza, un fallimento del pensiero. È una realtà da celebrare. Qualcosa che, paradossalmente, meno si possiede più si sente di abitarla; meno la si conosce, più la si vive; più è inaccessibile, più è fondante. C’è qualcosa di sano, e forse di necessario, in questa celebrazione non del tutto razionale. In questi tipi umani che si decentrano da sé, che rinunciano alla pretesa di comprendere sempre tutto. Un po’ dispiace vedere le chiese sempre più vuote: non tanto per nostalgia dell’istituzione, quanto per la perdita di questa singolare sapienza del limite.

Talvolta ciò che riteniamo “universale” ha poco a che fare con l’universo naturale reale. È, più semplicemente, un’inconsapevole estensione del nostro orizzonte culturale. L’esperienza individuale si dilata fino a coincidere con quella condivisa da un milieu: un linguaggio comune, una generazione, un insieme di letture, di categorie interpretative, di sensibilità emotive.

L’io si espande in un noi, ma questo noi non è l’universo: è solo un cerchio umano più ampio. È la personalità che si allarga fino a comprendere e a conformarsi a ciò che un gruppo di uomini, in un certo tempo, riesce a dire di sé e del mondo.
In questo passaggio può esserci comunque un guadagno. Decentrare l’io relativizza i drammi privati e attenua il peso dell’esperienza personale. A condizione, però, di ricordare che l’universo del discorso di una collettività non è l’universo naturale.

Come venirne fuori? Come universalizzarci per davvero? Forse attraverso un contatto più diretto, meno mediato, con il mondo naturale. Non per abbandonare il pensiero, ma per ricordargli il suo limite.

Mentre nel funzionamento naturale le cose vanno come devono andare, capita che gli esseri umani soffrano. Su questo non vi è dubbio. E spesso, dalla sofferenza, nasce il desiderio di qualcosa – o di qualcuno – che faccia stare meglio. Un bisogno reattivo, elementare, comprensibile. Da qui prendono forma metafisiche di colpevoli e di graziati, di salvatori e di redentori che promettono l’uscita rapida dalla condizione naturale, ritenuta inaccettabile, verso una condizione ritenuta compiuta.

La sofferenza viene così interpretata come errore dell’essere, non come dato dell’essere. “Così non va bene”, “qui si sta male”. Come se il mondo avesse sbagliato. Come se qualcosa fosse andato storto nell’ordine del reale. In questo senso la soteriologia non è una metafisica: è una reazione. Nasce dal presupposto gnostico – raramente esplicitato – che la natura sia in difetto, che l’essere sia carente, che la realtà abbia bisogno di essere corretta. La sofferenza diventa indizio di una frattura ontologica, segno di un vizio dell’essere, prova che “non dovrebbe essere così”.

Ma se invece l’essere è necessario, se ciò che è non può non essere che così com’è, da cosa dovremmo essere salvati?
Non sono salvo: sono come sono. E questo basta. Beninteso: non c’è nulla da correggere nell’essere, ma c’è molto da comprendere, trasformare, riorientare nel nostro modo di essere. 
La sofferenza resta, ma perde il suo statuto metafisico. Non è più accusa contro il reale, non è più scandalo ontologico, non è più prova di una caduta. È una modalità dell’essere, una determinazione tra le altre, dentro una trama necessaria.
La necessità non salva dalla sofferenza. Ma salva la sofferenza dal diventare accusa contro l’essere. E in questo senso la sofferenza viene circoscritta.

Strano. Davvero strano.


Per Spinoza la potenza eterna e infinita — Dio, o Natura — che fonda il mondo non ha coscienza, né intelletto né volontà.
 In effetti questi termini umani implicano una limitazione: se Dio sapesse d’essere, se pensasse o volesse qualcosa, sarebbe un essere tra altri, non la totalità stessa dell’essere. Se volesse qualcosa, se tendesse a un qualche fine sarebbe incompleto, sarebbe — tecnicamente — un deficiente.

Com’è allora che nei modi di Dio, cioè nelle cose finite, compaiono pensiero, coscienza, volontà? Com’è che l’uomo pensa, il gatto percepisce, la pianta si orienta alla luce — e Dio (quello di Spinoza) no?

Qui nasce un punto di grande attualità. Ciò che la scienza chiama emergenza — il sorgere di proprietà nuove da strutture complesse — sembra in parte rispondere a questo enigma.
 La mente emerge dal corpo, la coscienza dalla rete dei neuroni, la vita dalla materia.

Ma per Spinoza nulla “emerge” nel senso di nascere da ciò che prima non era.
 Non c’è creazione, né emanazione. Tutto ciò che esiste, esiste necessariamente e simultaneamente nell’infinita espressione della Sostanza (Dio). Qui il linguaggio ordinario arranca, perché le nostre parole sono intrinsecamente temporali: dire che qualcosa “è già contenuto” può suonare come se fosse presente in potenza, in attesa di attuarsi.
 Ma in Spinoza nulla attende: ogni cosa è, eternamente, nell’ordine stesso della realtà. Ciò che per noi accade nel tempo — l’apparire della mente, della coscienza, della vita — non è una nuova produzione dell’essere, ma la manifestazione temporale di una relazione eterna.
 La natura naturante — cioè la natura che fa esistere tutto, l’energia infinita che è all’origine di ogni cosa — non genera, non evolve, non “anticipa” nulla: accade in ogni istante nella sua interezza.
 Il “prima” e il “poi” sono solo la misura della nostra prospettiva parziale.

In questo senso, l’emergentismo — se letto come linguaggio descrittivo dei processi osservabili — non contraddice Spinoza: ci parla del modo in cui l’eterno si rende percepibile nella durata.
 Ma se si crede che qualcosa cominci davvero a essere, si fraintende l’essenza della necessità: la Sostanza non evolve, si esprime, sono i suoi modi che evolvono; la sua espressione non è successione ma simultaneità infinita.

Forse il nostro limite è pensare l’eternità come un tempo senza fine, invece che come assenza di durata — il continuo infinito presente in cui ogni cosa ha la sua ragione e il suo posto.
 Noi vediamo le cose nascere e morire, ma in Dio (natura) esse semplicemente sono: insieme, per sempre, nel medesimo atto dell’essere.

E non sono questioni di lana caprina.
 Indagare la sostanza, vedere il mondo sotto l'aspetto dell'eternità non è un lusso speculativo: fa vivere meglio. Allarga lo sguardo, risolve l'angoscia, ridimensiona l’io. Genera etiche meno antropocentriche, meno egocentriche — e perciò più armoniche, più serene.

Sarebbe bello poter arrestare per un istante la catena delle cause, per cogliere la causa prima che fa tutte le cose. Forse non troveremmo un’origine, ma un silenzio. Un qualcosa che assomiglia alla quiete: la stessa che i filosofi chiamano necessità e le sapienze d’Oriente chiamano vuoto. 

In Spinoza questo vuoto non è mancanza, ma presenza assoluta: la Sostanza che non ha un fuori da cui venire, né un fine verso cui andare. Nel suo ordine eterno, la causa e l’effetto, il pieno e il vuoto coincidono senza confondersi. Ciò che per noi si svolge nel tempo — il pensiero, la vita, la coscienza — accade in lei come un unico respiro senza durata.
 Forse.