BLOG DI BRUNO VERGANI

Non saprei dire esattamente quando questa percezione abbia preso forma, ma negli ultimi anni si è fatta sempre più chiara: pensando alle molte persone che ho conosciuto e che non sono più, non le avverto, a un certo livello, realmente diverse da quelle che sono ancora vive. Certo, con le une posso ancora incontrarmi, con le altre no. E tuttavia vi è un livello di osservazione in cui questa distinzione perde il suo carattere assoluto.

Una considerazione analoga può essere sviluppata riguardo alla nascita. Se si prova a individuare il momento preciso in cui possiamo dire “prima non ero, ora sono”, ci si accorge rapidamente della difficoltà — se non dell’impossibilità — di indicarlo. Ogni candidato appare arbitrario: la fecondazione, lo sviluppo embrionale, la comparsa di attività cerebrale, la nascita biologica o il primo respiro. In ciascun caso, ciò che troviamo non è un inizio assoluto, ma una fase all’interno di un processo continuo.
Ma vi è un’ulteriore via di indagine, più interna. Quando si indaga seriamente per individuare la nostra prima percezione di essere, emerge la strana sensazione che tale inizio non vi sia stato — non perché nulla sia accaduto, ma perché ogni accadere è già inscritto in una dimensione in cui l’esistere è già dato.

Apparteniamo alla natura, di cui gli enti che appaiono e scompaiono sono configurazioni di un funzionamento che li precede, li contiene e li eccede.

“Per ogni cosa deve esserci una causa o ragione, sia del suo esistere sia del suo non esistere.” (Baruch Spinoza, Etica, Parte I, Proposizione 11, scolio e passaggi correlati).

Imperversa la metafora del “sognare” come desiderare, aspirare, progettare. Ai giovani, soprattutto, viene ripetuta come un imperativo — “sogna, ragazzo, sogna” —: tira dritto e, noncurante della situazione di fatto, insegui ciò che ti piacerebbe essere nel mondo che preferisci immaginare.

La concezione è così diffusa da apparire ovvia e universale; è invece circoscritta e recente. L’equivalenza tra sogno e desiderio prende forma quando l’interiorità diventa criterio e l’Io si pone al centro. Prima della fine del Settecento non struttura il lessico occidentale; altrove — in Oriente e nelle culture indigene — non diventa mai principio normativo.

Il problema non è solo che questo invito moltiplica la probabilità dell’urto con il reale; è che il fantasticare di “diventare altro” può oscurare una competenza elementare e decisiva: riconoscere dove si è, e se quel luogo — relazionale, simbolico, concreto — è abitabile. Il sogno, elevato a programma, introduce una distanza sistematica tra vita e aspettativa.

E tuttavia il reale non è soltanto attrito. Anche dentro contraddizioni, storture e difficoltà, vi sono baluginii che sfuggono a uno sguardo interamente proiettato altrove. La natura, in particolare, non viene meno: resta nella sua immanente evidenza. Un cielo che c’è, un fiore di Veronica persica tra le mattonelle del marciapiede. Guardarli richiede un’attenzione che il sognare a occhi aperti spesso sottrae. Forse, più che insegnare a inseguire sogni, avrebbe senso indicare un’altra direzione: riconoscere dove si è a casa. 

Approfondendo un po’, ci si accorge che non di rado le teologie giudicate eretiche dalla Chiesa cattolica sono state proprio quelle che, in un modo o nell’altro, ne indebolivano il ruolo di istituzione storica. Quando una dottrina rende la Chiesa meno necessaria, meno centrale, scatta facilmente l’allarme.

Ci sono però delle eccezioni. Una delle più interessanti è la teologia apofatica, una teologia “per sottrazione” che, consapevole dell’impossibilità di definire Dio, sceglie di parlarne dicendo ciò che non è. Una via antica, di impronta neoplatonica, per certi versi vicina alle spiritualità orientali e decisamente lontana dalla cristologia più canonica.

Se la teologia apofatica fosse presa sul serio fino in fondo dalla massa dei fedeli, minerebbe alla radice la dottrina dell’incarnazione divina e, con essa, la funzione della Chiesa come istituzione storica ben piantata nel tempo. Un Dio radicalmente ineffabile si concilia male con un Dio che entra nella storia, prende carne, parla, fonda una comunità. Eppure questa teologia non solo non è stata condannata, ma è stata in qualche modo tollerata. Probabilmente perché è sempre rimasta una concezione di nicchia: praticata qua e là da qualche Padre della Chiesa, coltivata da mistici e teologi raffinati, ma raramente proposta come dieta quotidiana per il popolo dei fedeli.

Col tempo, però, queste sensibilità neoplatoniche hanno lentamente impregnato la liturgia e l’immaginario comune. Un segnale eloquente è l’uso massiccio del termine “mistero”: quasi assente nella Bibbia e nei Vangeli, ma onnipresente nella teologia e nella liturgia cattolica a partire da san Paolo. Il punto interessante è che questa tolleranza non ha prodotto il temuto cortocircuito mentale: da una parte un Dio assolutamente trascendente e indicibile, dall’altra un uomo in carne e ossa che afferma senza esitazioni “Io sono la via, la verità e la vita”, apparentemente azzerando ogni mistero.

Invece di esplodere, le due cose si sono mescolate. La teologia apofatica ha funzionato un po’ come le spezie forti: da sole sono immangiabili, ma dosate con intelligenza esaltano il piatto. La miscela di trascendenza e incarnazione ha prodotto così una formula singolare: Dio è pienamente rivelato in Cristo e tuttavia resta, ontologicamente, mistero. Dal punto di vista di un illuminista irriducibile, la formula scricchiola un po’. Logicamente non è un capolavoro di coerenza. Ma qui sta il punto: ciò che conta è che questa architettura simbolica sia stata accettata – e interiorizzata senza troppi attriti – da generazioni di credenti, colti e non. E che abbia prodotto, spesso, un equilibrio esistenziale, talvolta superiore, a quello dell’illuminista impenitente.

Per il credente, infatti, il mistero non è un buco nella conoscenza, un fallimento del pensiero. È una realtà da celebrare. Qualcosa che, paradossalmente, meno si possiede più si sente di abitarla; meno la si conosce, più la si vive; più è inaccessibile, più è fondante. C’è qualcosa di sano, e forse di necessario, in questa celebrazione non del tutto razionale. In questi tipi umani che si decentrano da sé, che rinunciano alla pretesa di comprendere sempre tutto. Un po’ dispiace vedere le chiese sempre più vuote: non tanto per nostalgia dell’istituzione, quanto per la perdita di questa singolare sapienza del limite.

Talvolta ciò che riteniamo “universale” ha poco a che fare con l’universo naturale reale. È, più semplicemente, un’inconsapevole estensione del nostro orizzonte culturale. L’esperienza individuale si dilata fino a coincidere con quella condivisa da un milieu: un linguaggio comune, una generazione, un insieme di letture, di categorie interpretative, di sensibilità emotive.

L’io si espande in un noi, ma questo noi non è l’universo: è solo un cerchio umano più ampio. È la personalità che si allarga fino a comprendere e a conformarsi a ciò che un gruppo di uomini, in un certo tempo, riesce a dire di sé e del mondo.
In questo passaggio può esserci comunque un guadagno. Decentrare l’io relativizza i drammi privati e attenua il peso dell’esperienza personale. A condizione, però, di ricordare che l’universo del discorso di una collettività non è l’universo naturale.

Come venirne fuori? Come universalizzarci per davvero? Forse attraverso un contatto più diretto, meno mediato, con il mondo naturale. Non per abbandonare il pensiero, ma per ricordargli il suo limite.

Mentre nel funzionamento naturale le cose vanno come devono andare, capita che gli esseri umani soffrano. Su questo non vi è dubbio. E spesso, dalla sofferenza, nasce il desiderio di qualcosa – o di qualcuno – che faccia stare meglio. Un bisogno reattivo, elementare, comprensibile. Da qui prendono forma metafisiche di colpevoli e di graziati, di salvatori e di redentori che promettono l’uscita rapida dalla condizione naturale, ritenuta inaccettabile, verso una condizione ritenuta compiuta.

La sofferenza viene così interpretata come errore dell’essere, non come dato dell’essere. “Così non va bene”, “qui si sta male”. Come se il mondo avesse sbagliato. Come se qualcosa fosse andato storto nell’ordine del reale. In questo senso la soteriologia non è una metafisica: è una reazione. Nasce dal presupposto gnostico – raramente esplicitato – che la natura sia in difetto, che l’essere sia carente, che la realtà abbia bisogno di essere corretta. La sofferenza diventa indizio di una frattura ontologica, segno di un vizio dell’essere, prova che “non dovrebbe essere così”.

Ma se invece l’essere è necessario, se ciò che è non può non essere che così com’è, da cosa dovremmo essere salvati?
Non sono salvo: sono come sono. E questo basta. Beninteso: non c’è nulla da correggere nell’essere, ma c’è molto da comprendere, trasformare, riorientare nel nostro modo di essere. 
La sofferenza resta, ma perde il suo statuto metafisico. Non è più accusa contro il reale, non è più scandalo ontologico, non è più prova di una caduta. È una modalità dell’essere, una determinazione tra le altre, dentro una trama necessaria.
La necessità non salva dalla sofferenza. Ma salva la sofferenza dal diventare accusa contro l’essere. E in questo senso la sofferenza viene circoscritta.

Strano. Davvero strano.


Per Spinoza la potenza eterna e infinita — Dio, o Natura — che fonda il mondo non ha coscienza, né intelletto né volontà.
 In effetti questi termini umani implicano una limitazione: se Dio sapesse d’essere, se pensasse o volesse qualcosa, sarebbe un essere tra altri, non la totalità stessa dell’essere. Se volesse qualcosa, se tendesse a un qualche fine sarebbe incompleto, sarebbe — tecnicamente — un deficiente.

Com’è allora che nei modi di Dio, cioè nelle cose finite, compaiono pensiero, coscienza, volontà? Com’è che l’uomo pensa, il gatto percepisce, la pianta si orienta alla luce — e Dio (quello di Spinoza) no?

Qui nasce un punto di grande attualità. Ciò che la scienza chiama emergenza — il sorgere di proprietà nuove da strutture complesse — sembra in parte rispondere a questo enigma.
 La mente emerge dal corpo, la coscienza dalla rete dei neuroni, la vita dalla materia.

Ma per Spinoza nulla “emerge” nel senso di nascere da ciò che prima non era.
 Non c’è creazione, né emanazione. Tutto ciò che esiste, esiste necessariamente e simultaneamente nell’infinita espressione della Sostanza (Dio). Qui il linguaggio ordinario arranca, perché le nostre parole sono intrinsecamente temporali: dire che qualcosa “è già contenuto” può suonare come se fosse presente in potenza, in attesa di attuarsi.
 Ma in Spinoza nulla attende: ogni cosa è, eternamente, nell’ordine stesso della realtà. Ciò che per noi accade nel tempo — l’apparire della mente, della coscienza, della vita — non è una nuova produzione dell’essere, ma la manifestazione temporale di una relazione eterna.
 La natura naturante — cioè la natura che fa esistere tutto, l’energia infinita che è all’origine di ogni cosa — non genera, non evolve, non “anticipa” nulla: accade in ogni istante nella sua interezza.
 Il “prima” e il “poi” sono solo la misura della nostra prospettiva parziale.

In questo senso, l’emergentismo — se letto come linguaggio descrittivo dei processi osservabili — non contraddice Spinoza: ci parla del modo in cui l’eterno si rende percepibile nella durata.
 Ma se si crede che qualcosa cominci davvero a essere, si fraintende l’essenza della necessità: la Sostanza non evolve, si esprime, sono i suoi modi che evolvono; la sua espressione non è successione ma simultaneità infinita.

Forse il nostro limite è pensare l’eternità come un tempo senza fine, invece che come assenza di durata — il continuo infinito presente in cui ogni cosa ha la sua ragione e il suo posto.
 Noi vediamo le cose nascere e morire, ma in Dio (natura) esse semplicemente sono: insieme, per sempre, nel medesimo atto dell’essere.

E non sono questioni di lana caprina.
 Indagare la sostanza, vedere il mondo sotto l'aspetto dell'eternità non è un lusso speculativo: fa vivere meglio. Allarga lo sguardo, risolve l'angoscia, ridimensiona l’io. Genera etiche meno antropocentriche, meno egocentriche — e perciò più armoniche, più serene.

Sarebbe bello poter arrestare per un istante la catena delle cause, per cogliere la causa prima che fa tutte le cose. Forse non troveremmo un’origine, ma un silenzio. Un qualcosa che assomiglia alla quiete: la stessa che i filosofi chiamano necessità e le sapienze d’Oriente chiamano vuoto. 

In Spinoza questo vuoto non è mancanza, ma presenza assoluta: la Sostanza che non ha un fuori da cui venire, né un fine verso cui andare. Nel suo ordine eterno, la causa e l’effetto, il pieno e il vuoto coincidono senza confondersi. Ciò che per noi si svolge nel tempo — il pensiero, la vita, la coscienza — accade in lei come un unico respiro senza durata.
 Forse.

C’è un odore che, all’improvviso, ti fa sospendere il tempo. Passeggiando con gli amici nel giardino, tra centinaia di piante aromatiche, ho constatato che il profumo di Achillea ligustica produce proprio questo effetto: non un semplice piacere olfattivo, ma una piccola estasi. Tre su quattro fanno “Wow” e chiudono gli occhi in un accenno di orgasmo cosmico.

Si potrebbero dare spiegazioni neurofisiologiche: molecole aromatiche che stimolano recettori olfattivi collegati a specifiche aree del cervello. Lettura corretta nondimeno parziale. Ciò che accade non è solo stimolo e risposta, è anche rivelazione di appartenenza. L’odore che ci avvolge lo percepiamo piacevolissimo perché non è “altro da noi”, ma parte dello stesso ordine che ci costituisce.

Spinoza lo aveva visto con chiarezza: corpo — i nostri corpi e tutta la materia che fa il mondo — e mente non sono due sostanze, ma due modi di espressione della stessa realtà. L’odore che percepiamo e ciò che suscita in noi sono un unico processo immanente, colto da due prospettive. Non c’è un dentro e un fuori, un prima e un dopo: c’è la sostanza eterna e infinita che, attraverso i suoi modi, si manifesta e circola.

Il mondo naturale è fatto di trasformazioni e passaggi: materia, energia, informazioni, affetti. Eppure non basta descrivere il gioco dei flussi e le trasformazioni: ciò che sfugge è la sostanza stessa, la potenza che sostiene e attraversa l’essente. Essa non ha fine, né volontà, né intelletto; genera modi che si dispongono secondo necessità, dai quali talvolta emerge volontà e intelletto. La gioia che può dare l’Achillea ligustica non è un dono benevolo della natura — che produce anche miasmi, veleni, malattie — ma un modo in cui corpo e mente accolgono un evento. È cifra, segno tra infiniti segni.

Qui sorge la domanda: se ogni modo esprime simultaneamente la potenza della sostanza, percependone uno faccio forse esperienza della sostanza stessa? L’Achillea ligustica non è infinita né eterna, ma è parte di ciò che lo è. Possiamo risalire dal frammento al fondamento? Oppure il fondamento resta sempre celato, accessibile solo attraverso i modi che lo manifestano?

Da millenni parte della filosofia interroga questa via. I presocratici hanno cercato l’arché: acqua, illimitato, fuoco, essere. In seguito Spinoza ha insegnato che la sostanza, che egli chiama Dio o natura, è ciò che sussiste in sé e per sé, eterna e infinita; i modi sono le manifestazioni particolari della sostanza, cioè ciò che percepiamo e viviamo; comprendere i modi attraverso la ragione e l’intuizione significa partecipare alla comprensione della sostanza stessa, senza mai possederla, ma accogliendone la necessità immanente.
Come esseri umani non avremo una risposta definitiva: non contatteremo faccia a faccia il mistero della sostanza. Ma è la domanda che ci fonda, è il cammino che ci costituisce. Ciò che conta non è afferrare il fondamento, ma abitare la ricerca.

Vi sono cose che più cerchi di afferrare, più ti sfuggono nella loro totalità. La volontà personale, anche quando si veste da “attenzione” proietta l’io sulla realtà e la deforma. Gli artisti lo sanno: per percepire la gloria del sasso di fiume o del fiore di tiglio occorre un’attenzione passiva.

Ma è possibile guardare senza io?
A Oriente è normale parlare di vuoto che è pienezza, di non-agire che è il più alto agire, di non-sé che libera. Dalle nostre parti indicazioni precise per percorrere questa via ci sono arrivate da Simone Weil e Jiddu Krishnamurti.

Per Weil, l’attenzione pura non è concentrazione, ma attesa silenziosa. Non è mettere l’io su un oggetto, ma toglierlo, così che l’oggetto – l’altro, la natura, Dio – possa mostrarsi:
«L’attenzione, nella sua purezza più alta, è attesa. Il soggetto si svuota, come un recipiente, e lascia che l’oggetto venga a colmarlo» (Quaderni). E ancora: «Non è la persona ciò che è sacro. È l’impersonale.» (La persona e il sacro).
Krishnamurti parla nello stesso modo: vera attenzione è “vedere puro”, osservazione senza osservatore:
«Osservare senza giudicare, senza scegliere, senza desiderare cambiare ciò che si osserva.» (Freedom from the Known); «L’osservazione senza l’osservatore è la vera percezione.» (The First and Last Freedom)
Spinoza porta questo movimento alla sua forma filosofica più rigorosa. Liberata dalle passioni e dall’io, la mente conosce intuitivamente la necessità universale: «Sentiamo e sperimentiamo di essere eterni.»

Il paradosso è netto: più l’uomo si attacca all’io, più resta esposto alla finitudine; più vi rinuncia, più partecipa all’eternità impersonale della natura.
Legge tragica e liberante insieme.
 

Abituati a riconoscere sequenze e scopi, pensiamo il mondo come passaggio da potenza ad atto, nel progressivo susseguirsi di cause che generano eventi.

Eppure potremmo vederlo come pura espressione di necessità intrinseca: senza latenza né divenire, in un eterno presente simultaneo.

Senza un perché, un quando, un dove: tre coordinate provinciali con cui cerchiamo di stringere l’universo.

Nonostante il naturalismo di Spinoza, l’eco delle filosofie orientali e le evidenze della fisica quantistica — concezioni che propongono un’ontologia fluida, plurale e interconnessa —, imperversa ancora il pensiero binario. Questo è un problema perché popoli eletti, fascismi e guerre possono prodursi solo in un paradigma ontologico On/Off.

Alcuni imputano ad Aristotele la responsabilità di questo dualismo, riferendosi al suo principio di non contraddizione: “A e anche non-A” è falso. Da qui sarebbe nata la proliferazione dei rigidi dualismi¹. In realtà, Aristotele scriveva:

«È impossibile che il medesimo attributo, nel medesimo tempo, appartenga e non appartenga al medesimo oggetto e sotto il medesimo riguardo». La contraddizione, dunque, data da "A che non può essere non-A" non è legge assoluta, ma si verifica solo a parità di soggetto, tempo e riguardo, per tutto il resto "A può anche essere non A". In teoria, questo avrebbe potuto aprire a una visione del mondo più elastica, rispettosa delle differenze di contesto e di prospettiva.

Invece, sono arrivati i monoteismi con le loro verità uniche, in opposizione radicale al diverso da sé: Dio vero vs falsi dèi, fede retta vs eresia, bene vs male. Questa matrice ha alimentato una cultura della contrapposizione, invece che prospettive caleidoscopiche e fluttuanti.

Nella modernità, i monoteismi hanno in parte perduto il loro predominio, ma l’intrinseca logica binaria permea ancora l’immaginario collettivo: “morto Dio” il dualismo binario è migrato nell’Io. Il principio di individuazione occidentale afferma che un ente esiste solo e sempre nella sua individualità². Il binarismo religioso diventa ideologico: “noi/loro”, “amico/nemico”. Di tanto in tanto riprende forza attingendo dalla matrice religiosa che lo ha prodotto.

Perché prevale questa assolutizzazione del binario? È verosimile che l’essere umano cerchi sicurezza in schemi elementari e rassicuranti, e il binarismo offre questa illusione.

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Note

¹ Esempi di dualismi occidentali architettati per spiegare il mondo: Essere / Nulla; Vita / Morte; Anima / Corpo; Spirito / Materia; Ideale / Reale; Universale / Particolare; Sostanza / Accidente; Eterno / Temporale; Uno / Molteplice; Bene / Male; Libertà / Necessità; Ordine / Caos; Razionalità / Irrazionalità; Autenticità / Inautenticità; Puro / Impuro; Salvezza / Dannazione; Verità / Errore; Apparenza / Realtà; Luce / Tenebra; Conoscenza / Ignoranza; Oggettivo / Soggettivo; Fenomeno / Noumeno (kantiano); Maschile / Femminile; Cultura / Natura; Mente / Corpo; Persona / Cosa, ecc.

La diffusione di tali dualismi mostra come il naturalismo di Spinoza e le filosofie orientali non siano riusciti a contenere il pensiero binario, il problema che sono state spesso interpretate con codici binari occidentali. I primi a tradurre testi buddhisti e induisti in Europa furono missionari cristiani — menti già strutturate dal dualismo Dio/Nulla — e ancora oggi termini come Māyā e śūnyatā vengono resi come “illusione” o “negazione”, invece che come ciò che gli orientali intendono: il vuoto come respiro stesso della forma. Là dove l’Oriente vede interdipendenza, noi leggiamo dissoluzione. Eppure, i testi orientali sono chiari:

•          “La forma è vuoto, il vuoto è forma” (Sūtra del Cuore).

•          “Ogni fenomeno è vuoto, ma ogni fenomeno è anche pieno di significato” (Avataṃsaka Sūtra).

Da tenere ben presente che il “vuoto” nelle filosofie orientali non è il nulla nichilistico, ma il nome dell’interdipendenza di tutte le cose: non assenza, bensì apertura, spazio relazionale in cui le forme sorgono e si trasformano.

² Per l’Oriente — e, sotto certi aspetti, anche per Spinoza — l’Io simultaneamente è e non è. Esiste come modalità della Natura, ma non come sostanza causa di se stessa. È un intreccio di memorie, immagini, affetti: un piccolo vortice che la mente scambia per centro. Detronizzarlo non significa dissolverlo, ma rimetterlo al suo posto: funzione e non regno, strumento e non trono. E tuttavia anche il mondo è e non è. Esiste nella necessità delle sue forme, ma nessuna di esse possiede esistenza autonoma. Tutto è relazione, transitorietà, dipendenza reciproca.

Lo spinozismo e il buddhismo, pur lontani per linguaggio, convergono in un punto: non c’è un Io sovrano né un mondo di sostanze autosufficienti. Spinoza dice: ogni cosa è modo della Sostanza, priva di autonomia assoluta. Il buddhismo dice: ogni cosa sussiste in interdipendenza.