BLOG DI BRUNO VERGANI

Una lettura rigorosa del sistema spinoziano porta a esiti scomodi, talvolta insostenibili per il pensiero moderno. Non solo Spinoza nega il libero arbitrio, ma nega persino che l’individuo umano sia un soggetto dotato di esistenza propria e autonoma. Esistono solo i modi finiti della sostanza: entità transitorie, impermanenti, senza realtà in sé. L’unico essere è Dio, ossia la Natura, la sostanza infinita, necessaria, impersonale ed eterna. Questo significa che, in quanto espressioni della Natura, partecipiamo all’eternità, ma non siamo eterni come persone. L’identità personale non è che un modo finito tra gli infiniti modi della sostanza. Il nostro “io” – con nome, storia, carattere – non ha alcuna realtà autonoma.

Una simile visione è difficile da tollerare per l’uomo moderno, figlio del “cogito” cartesiano, educato a pensarsi come soggetto e centro del mondo. Perciò, Spinoza ha conosciuto e conosce numerosi tentativi di addomesticamento: reinterpretazioni che ne ammorbidiscono il determinismo assoluto, riportandolo nei binari di una visione più compatibile con la soggettività, con la libertà, con l’anima.

Le due principali forme di addomesticamento

1. L’addomesticamento cristianeggiante.

Consiste nel leggere l’“eternità della mente” (Ethica V) in chiave personale: come se Spinoza affermasse che l’anima di ciascuno, pur immersa in Dio, conservi un nucleo soggettivo che sopravvive alla morte. È una lettura consolante, ma estranea al pensiero di Spinoza.

2. L’addomesticamento idealistico.

Hegel è forse il caso più notevole. Ammira Spinoza, lo considera il fondamento di ogni filosofia seria, ma lo critica perché la sua sostanza non è ancora Spirito. Spinoza – secondo Hegel – non coglie il carattere dinamico della realtà, non riconosce lo sviluppo dialettico della soggettività. Il rimprovero è chiaro: Spinoza non valorizza la storia, il soggetto, l’autocoscienza. Perciò va superato, “dialettizzato”.

Ma entrambi i tentativi – cristianeggiante e idealistico – cercano di recuperare una qualche forma di soggetto, di responsabilità personale, di libertà. Tentano cioè di salvare ciò che Spinoza invece distrugge metodicamente: il primato ontologico dell’io. Spinoza è eretico nel senso pieno della parola. Lo è per la tradizione giudaico-cristiana, perché nega la trascendenza, l’anima immortale, il Dio-persona. Ma lo è anche per la filosofia moderna, perché nega la soggettività come fondamento. A Spinoza non interessa salvare l’io. Vuole mostrarne l’inesistenza.

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Il caso Mancuso: un addomesticamento involontario.

Un esempio interessante di addomesticamento involontario si trova in un bel video di Vito Mancuso, L’eresia di Spinoza [link https://www.youtube.com/watch?v=db-sNW1HDq4&t=767s ]. Con grande passione e rispetto, Mancuso impersona Spinoza in un monologo teatrale. Ma proprio nella parte più intensa – quella sull’eternità della mente [vedi al minuto 15:20] – qualcosa si incrina.

Mancuso dice: “[con la morte] Viene distrutto il cervello, ma non la mente, che è più del cervello. Ho scritto nella quinta parte della mia Ethica che la mente umana non può essere assolutamente distrutta insieme al corpo, ma di essa rimane qualcosa che è eterna [...] Io sostengo l’eternità.”

Chi ascolta – e forse lo stesso Mancuso – può essere indotto a pensare che Spinoza sostenga la sopravvivenza personale dell’anima, in forma spirituale, oltre la morte del corpo. Ma questo è esattamente ciò che Spinoza non dice.

Per Spinoza, la mente è l’idea del corpo. Alla morte del corpo, la mente in quanto persona scompare. Ciò che può permanere è l’idea adeguata del corpo nell’intelletto di Dio – non un’anima individuale, ma una comprensione impersonale della realtà, come parte del pensiero infinito. Mancuso lascia invece intravedere – forse senza volerlo – una sopravvivenza sottile, soggettiva, che consola lo spettatore. Ma è proprio qui che si consuma l’addomesticamento. L’idea di una “mente che è più del cervello”, che resiste alla morte, accarezza l’io moderno. Ma Spinoza non carezza l’io, lo disfa.

L’eternità di cui parla Spinoza non è una speranza. È l’essere stesso della Natura, che ci attraversa senza appartenere a noi. Non c’è un “ciascuno di noi” eterno come afferma Mancuso. Non c’è nemmeno un “ciascuno di noi”, se intendiamo con ciò un’identità personale stabile e autonoma. Quando Spinoza parla di ciò che nella mente è eterno, intende la partecipazione impersonale alla verità, non una raccolta di anime con nome e cognome.

In conclusione: il Mancuso-Spinoza consola, lo Spinoza autentico dissolve. E proprio per questo è ancora – radicalmente – eretico.

La ferita che cicatrizza / pagare una bolletta.

I capelli che crescono / celebrare un matrimonio.

Il vento che piega il ramo / vestirsi in modo consono al contesto.

Due volti dell’essere. 

Il primo: natura. Necessità impersonale, senza intenzioni, senza giudizi. Processi spontanei, metamorfosi continue. Il fluire della vita che accade da sé. Ne siamo parte in quanto corpi viventi.

L’altro: il mondo umano. Costruzione simbolica, ruoli, doveri, racconti. Il diritto, l’etica, l’educazione. Un mondo immaginato e condiviso, modellato da storia e convenzioni.

Siamo natura, ma viviamo nella civiltà.
Double face: un piede nel bosco, l’altro in aula di tribunale. Anfibi.

Oggi il mondo degli uomini sembra inghiottire tutto. Ma nel sonno profondo siamo vivi, perfettamente vivi, anche senza saperlo. Così mentre digeriamo una mela e il cuore batte: non pensiamo, non decidiamo — eppure accade.

La difficoltà nasce quando uno dei due mondi prende il sopravvento. Quando ci dimentichiamo di essere anche respiro, anche fame. O, al contrario, quando ignoriamo la parola, la relazione, il patto sociale. Alla fine, l’igiene dell’essere sta tutta lì: distinguere, bilanciare, permanere double face.

Il gatto s’è mangiato un pesce rosso dello stagno, se l’è preso con una zampata e l’ha mangiato con calma sotto il melo. Ora guizza come un pesce, con spasmi leggeri nel torrido luglio.

Non può essere imitazione, forse è trasmutazione. È questa la prova empirica — un po’ comica — dell’interconnessione dei modi: l’intima coappartenenza tra ciò che vive e ciò che si nutre, tra ciò che respira e ciò che viene respirato.

Mangiamo il mondo perché siamo il mondo. Cibo, acqua, aria devono entrare in noi per sostenerci perché non c’è frontiera. Noi siamo esse, esse noi.

Non c'è salto tra le forme: solo variazione di intensità, ritmo, estensione. Un unico pensiero-corpo, in infiniti modi, moti e posture. Il gatto guizza, il pesce riposa — e Dio o Natura continua a pensarsi, in entrambi.

Frequentando Spinoza ho rivisto con maggiore chiarezza un nodo irrisolto del pensiero post-teista contemporaneo. I post-teisti hanno giustamente smantellato l’idea di un Dio-persona trascendente. Il Dio che interviene nel mondo con volontà e finalità non trova più spazio. Con accenti e sfumature diverse, hanno affermato la centralità della natura, cui tutto è riconnesso.

Ma ciò che spesso sfugge è che questa stessa concezione dissolve anche l’io umano — non nel senso che l’essere umano sia “nulla”, ma nel senso che non regge più l’idea di un io come soggetto privilegiato, autosufficiente, centro di senso, volontà e libertà. È come togliere il re dal cielo senza accorgersi di averne disseminati numerosi sulla terra: piccoli sovrani interiori che continuano a credersi fondamento del valore e del giudizio. La critica al Dio-persona si attua allora da un io irriducibile, che in alcuni autori post-teisti appare persino ipertrofico: un centro non riconosciuto, ancora operante, incistato nella stessa metafisica che si vorrebbe superare.

Ciò che talvolta manca nella riflessione post-teista è dunque un passo ulteriore: non l’annientamento dell’io, ma la sua ricollocazione consapevole nell’orizzonte impersonale della natura. Una natura che comprende coscienza, pensiero, etica — ma non come entità autonome, bensì come modi contingenti della realtà unica.

È Spinoza a mostrarci come pensare al di là della centralità del soggetto, dentro un orizzonte in cui l’io non è più fondamento ma espressione. Il suo sistema dissolve radicalmente l’autonomia dell’io, smantellandone la centralità morale e metafisica — non per distruggere l’umano, ma per ricondurlo come parte viva, non sovrana, dell’ordine naturale.

Come abbiamo potuto pensare l’eternità e l’infinito, se ci sono inaccessibili?

Si tratta di un’antropomorfizzazione dell’assoluto o di un’intuizione reale di qualcosa che ci supera?

Secondo la prima ipotesi, proiettiamo oltre l’umano categorie nate nell’umano, espandendo e mitizzando determinati vissuti personali. Così, l’esperienza soggettiva della durata genera l’idea astratta dell’“eternità”, la paura del limite dà forma all’“infinito”, il bisogno di senso alimenta il concetto di “assoluto”.

Secondo l’altra ipotesi, invece, abbiamo colto – per lampi, per brevi aperture – livelli dell’essere che eccedono la nostra misura, ma non per questo ci sono del tutto preclusi. Si tratta di esperienze liminali, intuizioni intellettuali pure (come avviene in certa matematica), esperienze mistiche, o anche visioni poetiche: come quando il poeta percepisce il vento dell’infinito che soffia dove vuole, ne ode il suono, ma non sa da dove viene né dove va.

Non escludo che sia più corretta la prima ipotesi. Ma la seconda, a volte, fa vivere meglio.

Una parte sorprendente del pensiero di Spinoza si intreccia armoniosamente con le grandi filosofie dell’Oriente[1].

Senza forzature, senza sincretismi facili.
Come se voci lontane parlassero la stessa lingua segreta.

Con parole diverse, tradizioni come il Vedānta indiano, il Buddhismo o il Taoismo affermano ciò che Spinoza formula con rigore geometrico:
un principio assoluto, infinito, autosufficiente, da cui tutto scaturisce come espressione, riflesso o forma.

La somiglianza più profonda emerge con l’Advaita Vedānta, il “non-dualismo” indiano.
Lì, Brahman è l’assoluto: eterno, immobile, oltre ogni distinzione.
Come la Sostanza di Spinoza — che lui chiama anche Dio o Natura — Brahman è tutto ciò che è. Nulla esiste fuori da lui.

In entrambi i sistemi, gli esseri finiti non sono separati dal principio originario:

•per Spinoza, sono modi della Sostanza,

•per l’Advaita, sono apparenze (Māyā) di Brahman.

Con una differenza decisiva:
in Spinoza, i modi sono reali — finiti, certo, ma espressioni autentiche della Sostanza.
Nel Vedānta, invece, Māyā è illusione: un velo che fa sembrare molteplice ciò che è in verità uno e indivisibile.

Eppure, anche Māyā non è qualcosa di separato: è un potere di Brahman, come il riflesso è inseparabile dalla superficie che lo riflette.
L’infinito si manifesta nel finito, ma il finito non può esaurirlo.

Qui si apre la distanza tra i due pensieri.

Per Spinoza, noi e il mondo siamo già in Dio.
Non dobbiamo abbandonare nulla, né tornare a qualche origine perduta.
La beatitudine nasce quando ne diventiamo consapevoli — attraverso idee adeguate, che ci mostrano come ogni cosa esprima, a suo modo, l’infinito.

Nel Vedānta, invece, la realizzazione avviene vedendo l’irrealtà del mondo fenomenico.
Vedere un fiore non è vedere la realtà, ma un’apparenza.
Ciò che ci fa percepire il fiore non è il fiore, ma la coscienza in cui esso appare.
Una coscienza assoluta, infinita, che non è soggetto né oggetto, ma presenza pura[2].

Per Spinoza, invece, quel fiore è reale.
È un modo della sostanza: limitato[3], ma non illusorio.
È Dio stesso che si esprime in quella forma, in quell’attimo, senza che nulla vada perduto.

Due sguardi diversi, due vie convergenti.

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¹ Non abbiamo prove dirette che Spinoza conoscesse i testi del Vedānta, del Buddhismo o del Taoismo. Tuttavia, è plausibile che idee sapienziali abbiano viaggiato da Oriente a Occidente lungo vie sotterranee, riemergendo in Europa in forme nuove e rielaborate. È altrettanto possibile che il convergere filosofico tra pensatori distanti per tempo e luogo sia frutto di una comune esigenza dell’intelligenza umana: comprendere l’unità del reale.

² Nel Vedānta, Brahman è spesso identificato con la “coscienza” pura, priva di oggetto. È un concetto controintuitivo per il pensiero occidentale, poiché siamo abituati a pensare la coscienza come sempre “coscienza di qualcosa”. Invece, Brahman, in quanto coscienza assoluta, non può essere limitato da alcun oggetto senza perdere la propria infinità. Solo nella dissoluzione di ogni determinazione resta l’essere-coscienza: senza forma, senza contenuto, senza soggetto e oggetto. Il reale si svela proprio nella negazione di ogni confine.

³ A riprova di quanto Oriente e Occidente si tocchino su queste tematiche, vi è contiguità tra la concezione vedantica della coscienza divina infinita che, in quanto tale, non può essere coscienza di qualcosa, e una celebre formula che Spinoza riprende dal pensiero scolastico di Suárez: “Ogni determinazione è negazione”. Per Spinoza, ogni cosa finita esiste perché non è qualcos’altro. Ogni affermazione determina un’esclusione: un cerchio è tale solo perché non è un triangolo, né un rombo, né altro. A differenza del Vedānta, però, questa non è una logica dell’illusione, bensì della necessità: determinare è selezionare, e selezionare implica negare alternative possibili. In Spinoza, la finitezza non è errore, ma condizione reale dell’essere: ogni forma esiste proprio perché è ciò che non sono tutte le altre.

Quanto più una cosa è particolare, tanto più contiene di realtà (Spinoza, Epistola XXI ad Willem van Blyenbergh, 1665).

Non possiamo escludere che i monaci del medioevo, nei loro giardini chiusi, nei silenzi umidi dei chiostri, tra gli scaffali polverosi di erbe essiccate, avessero una saggezza che anticipava Spinoza, senza saperlo. Non una filosofia scritta, ma una conoscenza intessuta di osservazione per il particolare della natura vivente.

Lì, nella cura delle piante, essi vedevano più di semplici rimedi: percepivano un ordine nascosto, una necessità che non era imposizione, ma rivelazione. Non un Dio lontano e separato, ma la vita stessa che si manifesta in foglie, radici, fiori. Ogni erba aveva una forma, un limite, una funzione — e proprio in quei confini si rivelava qualcosa d’infinito.

La loro sapienza non nominava sostanza o attributi, non parlava di sostanza infinita o di modi; tuttavia, praticavano una forma di immanenza: il divino era nelle radici, nelle venature, nel respiro verde delle foglie, nel principio attivo del fiore.

Non catalogavano il mondo per possederlo, ma per conoscerlo in modo che il sapere diventasse ascolto, apertura alla potenza che si cela in ogni pianta.
Così, senza saperlo, nel percepire fragranze epifaniche si avvicinavano a quella visione spinoziana in cui Dio non è altro che Natura stessa — infinita, necessaria, manifesta nella molteplicità finita delle forme.

Forse è questo il senso profondo della loro arte: mostrare che nel particolare, nel finito, nel limite della foglia, della corteccia, del fiore, si cela l’infinito.
E che la conoscenza autentica non è dominio, ma riverenza.
Un passo silenzioso sulla terra, un attimo in cui l’umano si fa parte, si piega e contempla.

E forse proprio in questa contemplazione silenziosa viveva una tensione che non potevano nominare: nel segreto della cella e dell’orto, le erbe parlavano un linguaggio più ragionevole e limpido di molti dogmi.
Ogni pianta diceva legge e ordine, mentre la dottrina imponeva rivelazioni spesso inintelligibili, miracoli senza radice.
Nei fiori essi trovavano una verità che non chiedeva obbedienza cieca, ma sguardo attento: la rivelazione era lì, nella foglia che si apre, nella radice che si allunga, nel seme che chiude il ciclo.
Forse talvolta, chinati sui loro letti d’erbe, sentirono dentro di sé l’incrinatura di un dubbio: che la Natura fosse più Dio della parola pronunciata dal pulpito.

Spinoziani inconsapevoli — e questa semplice intuizione può essere un invito a guardare ancora con occhi nuovi la natura. Con il divino che si accende nel particolare, nella sillaba, nella traccia. lI massimo della trascendenza nel massimo dell’immanenza.

Due modi umani oltre il tempio: l’ateo esistenzialista e lo spinoziano. Fratelli nel rifiuto di un Padre, finalmente orfani di tribunali celesti, ma diversi nel portare questa orfanezza.

L’esistenzialista strappa senso dall’assurdo, come se l’universo fosse un fondale cieco da bucare col proprio urlo. Si dichiara nauseato dal non-senso, ma a ben vedere occorre uno stomaco ben piazzato al centro del palco per produrre nausea: chi proclama l’irragionevolezza del mondo rivela di custodire in sé un metro di ragione con cui lo misura.

Lo spinoziano non insorge contro l’assenza di uno scopo, perché non invoca uno scopo. Non c’è assurdo dove tutto è necessario. Non c’è silenzio dove ogni filo di causa risuona. L’io non divora il mondo, si scioglie nella trama. E la trama non è materia muta — è natura, infinita sostanza che genera se stessa, forma e moto, mente e corpo. La materia è solo un volto fra molti: la natura è il fiume che non smette di scorrere.

L’esistenzialista resta un antropocentrico in rivolta: scava la sua tana nel vuoto per far brillare un ego stoico, tragico, ancora centrale. Lo spinoziano toglie il centro, lo distende ovunque. Nessuno dei due torna al tempio, ma uno continua a erigere altari al proprio tormento, l’altro siede quieto.

Si cita spesso, quasi con leggerezza, il celebre Deus sive Natura di Spinoza, per poi aggiungere come un riflesso condizionato: “Panteismo”. Lo si ripete come fosse un motto innocuo di filosofia da salotto, senza sentire quanto sia, per noi Sapiens, un pensiero inaudito.

Specialmente due le idee intrinseche al Deus sive Natura, che restano quasi insostenibili: l’ontologia e la libertà.

Ontologia
Per Spinoza, un fungo e un essere umano esistono con la stessa necessità: sono modi della stessa sostanza, nessuno “vale” più dell’altro in senso assoluto. Certo, un uomo ha maggiore potenza: pensa, agisce, trasforma l’ambiente. Ma questa superiorità è solo relativa alla sua capacità di perseverare nel proprio essere (conatus). Dal punto di vista umano, il fungo è nutrimento o ostacolo; dal punto di vista del fungo, l’uomo può essere irrilevante o distruttivo. E dal punto di vista di Dio, che è la natura stessa, tutto accade con perfetta necessità: il fungo che decompone, l’uomo che costruisce o devasta, la guerra, la pace.

Libertà
Spinoza nega il libero arbitrio come facoltà di decidere indipendentemente dalle cause. L’uomo non è un regno dentro un regno. Tutto ciò che pensiamo e facciamo è effetto di cause naturali. Possiamo diventare più razionali e dunque più liberi, ma anche questa “conquista” non nasce da un atto arbitrario: ma è frutto di cause che ci nutrono, ci ordinano, ci spingono. Se invece restiamo dominati da passioni confuse, è perché altre cause hanno prevalso. La libertà, in Spinoza, non è rompere la catena delle cause, ma comprenderla meglio — ma anche questa comprensione è causata.

Anche la nostra resistenza, la nostra indignazione contro ciò che distrugge, sono natura: espressioni del conatus che cerca di preservarsi. Non esiste bene o male assoluto fuori dalla natura, così come non esiste un soggetto separato da essa. Tutto è natura: la pietra che cade, la mano che colpisce, l’occhio che vede, la mente che comprende. Se la mente è ordinata, partorisce idee chiare; se è in balia di superstizioni e passioni, così dev’essere. La scelta di diventare liberi non è una scelta: è un effetto all’interno di un funzionamento. E se cresce, cresce come cresce un fungo nel bosco — quando la terra lo permette.

Forse il punto più intollerabile del pensiero di Spinoza — e per questo più rimosso o addomesticato — non è tanto l’assenza di libero arbitrio, né l’assenza di un bene e male assoluti, ma il fatto che neppure esiste un “io” separato. Deus sive Natura significa: tu, come individuo che pretende di stare fuori da questo ordine necessario, non ci sei.

È una verità così radicale che continua a sfuggire, anche in una cultura che si crede secolarizzata. Perché non lascia scampo neppure all’ultima illusione moderna: l’eccezione umana, la libertà come arbitrio, la giustizia come garanzia di senso. La difesa a oltranza dell’Io biografico sembra ineliminabile per gli occidentali dei nostri giorni, ma paradossalmente è proprio lì, dove l’io si annulla, che siamo immortali: perché siamo natura, e la natura non finisce.

Eppure Spinoza lo intitola Etica. Perché in un universo senza libero arbitrio, l’unico bene possibile non è volere altro, ma comprendere meglio. Chiamare Etica questa geometria della necessità è forse l’atto più scandaloso: affermare che la libertà non è un arbitrio da inventare, ma una chiarezza da accettare — e coltivare, se le cause lo permettono.

Ma da dove è arrivato, questo qui? Con i termini della Scolastica ha tirato fuori l’impensabile. Forse è stato un infiltrato portatore di un germe orientale: l’io è un miraggio, la libertà un malinteso. Una primordiale religione dei quattro elementi, un ordine che non consola, non redime, non giudica. Tecnicamente e etimologicamente disumano. Forse non è un essere ancestrale ma ancora troppo moderno per essere davvero assimilato.

“Destino” dice tanto un cieco funzionamento quanto una regia nascosta: un’ambiguità funzionale a strategie consolatorie. La provvidenza è legata a un’intenzionalità proiettata dal soggetto umano sul cosmo: l’universo — o Dio — starebbe tramando in mio favore, una sorta di messinscena metafisica a misura d’uomo.

La necessità, invece — ciò che è come è, indifferente a me, perché non può essere altrimenti — dissolve questa intenzionalità in un ordine impersonale e inesorabile. L’antropocentrismo si scioglie in un ontologismo puro.

Eppure, se guardiamo intorno, fra provvidenza e necessità non c’è partita: vince la superstizione. Più dolce l’illusione di un occhio che veglia, di un disegno cucito sul desiderio di immortalità.

Ma a chi non teme di vedersi fuori dal centro, a chi avverte il retropensiero che l’ordine provvidenziale è un mito di second’ordine, la necessità appare più pacificante di ogni disegno benevolo: nessuna messinscena antropocentrica, nessuna fiction sospetta. Ciò che è, è come deve essere, indifferente a noi — e perciò più vero. La freddezza del reale è verità più accogliente di una menzogna calda. Ciò che consola è la corrispondenza tra ciò che vediamo fuori e ciò che intuiamo dentro: l’ordine impersonale è speculare alla nostra capacità di pensarlo.

La mente, nel suo sforzo di vedere il tutto sub specie aeternitatis, si riconosce come espressione di quell’ordine. E in questa coincidenza sparisce la scissione tra soggetto e mondo, tra “me” e “ciò che accade”: è giusto così, va bene così. In altre parole: la provvidenza rassicura l’io — la necessità dissolve l’io, e questa dissoluzione, se accettata, toglie all’io la radice stessa dell’angoscia. Conoscere questo ordine, impersonale e incorruttibile, è già aderirvi, sciogliendo l’io dalla sua superstizione segreta. Allora la mente, liberata da un destino cucito su misura, respira nell’aria vasta del possibile: un animale fra gli animali, una forma fra le forme. Nulla di più, nulla di meno.