BLOG DI BRUNO VERGANI

Ho terminato la lettura del libro di Rovelli Sull’eguaglianza di tutte le cose. La tesi dell’autore può essere riassunta in poche parole. Richiamandosi alla fisica quantistica, Rovelli rifiuta le concezioni filosofiche, religiose e metafisiche che postulano un fondamento ultimo di ciò che esiste. In particolare, pur senza mai citarlo prende le distanze dal concetto classico di “sostanza” della tradizione occidentale: l’idea di una realtà che esiste in sé, causa di sé, la cui essenza implichi necessariamente l’esistenza.

All’opposto, Rovelli concepisce la “realtà” come un fluttuare di complessità caleidoscopiche, in cui le cose sono ciò che sono solo nell’interazione reciproca. Un intreccio di enti ed eventi che noi, in quanto osservatori, cogliamo e condividiamo ciascuno dalla propria angolazione parziale. E tuttavia per Rovelli non si tratta di illusioni: sono enti ed eventi esistenti e comunicabili, a loro modo “reali” e “veri”, sebbene intrinsecamente circoscritti, incompleti e provvisori.

Il punto, a mio avviso, sta nel chiarire che cosa intendiamo quando parliamo di “fondamento” e di “sostanza”. Se con questi concetti intendiamo costruzioni culturali che pretendono di porsi come spiegazione ultima del mondo, ma che in realtà sono mere invenzioni umane senza riscontro nella realtà, allora Rovelli ha ragioni da vendere nel giudicarle fuorvianti. Ma il discorso cambia se li intendiamo in chiave naturalistica: come termini che dicono semplicemente che non ci siamo fatti da soli, che apparteniamo a una natura che ci precede, ci contiene e ci costituisce.

In questo senso, un’ontologia della sostanza e un’ontologia dell’interazione non devono necessariamente escludersi. Una possibile sintesi è offerta dalla relazione che Spinoza istituisce tra la sostanza eterna e infinita, causa di sé, e i suoi modi finiti, mutevoli e provvisori. Come il mare che produce le sue onde: metaforicamente eterne ed effimere insieme. Eterne perché fatte della stessa natura del mare; effimere perché circoscritte, parziali, destinate a comparire e a sparire.

Il problema di fondo del pensiero di Rovelli non è scientifico, ma filosofico: egli fa fisica senza physis [1]. La natura non è più un ordine che autosussiste, un principio immanente di generazione e necessità, indipendente da noi e dalle nostre teorie, ma diventa l’esito sempre rivedibile di relazioni, interazioni e descrizioni. Ciò che è non vale più in sé, ma solo per qualcuno o per qualcosa. In questo slittamento silenzioso la fisica cessa di essere scienza della natura e si trasforma in un’epistemologia radicalizzata.

Quando Rovelli afferma che le cose “esistono e non esistono”, che tutto è relativo a un sistema, a un’interazione, a un osservatore, egli non sta più facendo soltanto fisica teorica, sta assumendo, senza dichiararlo, una metafisica. Ed è una metafisica debole, perché priva di physis. Fra Dio che garantiva il senso e il nulla che lo dissolve, non viene considerata l’evidenza dell’ordine autosussistente della natura, il logos physikos (come per esempio suggerisce un filosofo naturalista del calibro di Karl Löwith). Il risultato è un nichilismo educato, espresso con il linguaggio del rigore scientifico e mascherato da sobrietà concettuale. Non è la fisica quantistica a condurre a questi esiti, ma la rinuncia filosofica a pensare e interrogare la physis. 

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1 L’espressione paradossale e illuminante di “fare fisica senza physis” l’ho appresa nel dialogo con Orlando Franceschelli; sulla problematica si vedano le introduzioni al suo saggio La natura dopo Darwin e Il cosmo e le sfide della storia (Donzelli). La “perdita dei fondamenti” che conduce al nichilismo va qui intesa in senso strettamente naturalistico: come rimozione dell’ordine autosussistente (logos physikos) della natura: in questo quadro resta imprescindibile il riferimento a Franceschelli, Karl Löwith Le sfide della modernità tra Dio e nulla (Donzelli).

Sapienza, saggezza, conoscenza e lungimiranza non sono altrove: si rivelano nel gesto elementare di dividere una fetta di pane e olio novello con l’amico.
 
 

Sto leggendo l’ultimo libro di Carlo Rovelli, Sull’eguaglianza di tutte le cose.
 Parla dell’universo come di una grande rete dinamica, dove ogni cosa esiste solo perché è in rapporto con le altre.
 Per Rovelli non ci sono enti che una volta costituiti, poi si relazionano: sono invece le relazioni a costituire gli enti.

A prima vista, questa visione sembra opposta a quella di Spinoza.
 Spinoza parla di una sostanza unica, causa di sé e di tutto ciò che esiste.
 Tutto ciò che accade — corpi, pensieri, desideri, stelle — sono modi di questa sostanza.
 Rovelli nega ogni causa prima; Spinoza la afferma.

Ma ciò che Spinoza chiama “Sostanza” non è un dio-persona né un fondamento immobile.
 Non vuole, non decide, non crea: è semplicemente la potenza infinita dell’essere; la spontanea potenza della necessità naturale.

In questo, Spinoza e Rovelli si incontrano. Entrambi vedono la realtà come immanente, senza un principio esterno o trascendente che la governi. Ma per Spinoza vi è una differenza: la sostanza è l’unica realtà assoluta, mentre gli infiniti modi ne sono le espressioni circoscritte, come l’onda rispetto al mare. In Rovelli, invece, le relazioni stesse costituiscono entità e enti, senza un fondamento unico sottostante.

Due linguaggi diversi eppure, in entrambi si può riconoscere una forma di monismo immanente: un solo tessuto dell’essere che si manifesta in infiniti modi e relazioni. Spinoza lo chiama Dio o Natura; Rovelli lo descrive come rete di relazioni. Spinoza la pensa come unità logica e necessaria; Rovelli come unità dinamica e relazionale.

Strano. Davvero strano.


Per Spinoza la potenza eterna e infinita — Dio, o Natura — che fonda il mondo non ha coscienza, né intelletto né volontà.
 In effetti questi termini umani implicano una limitazione: se Dio sapesse d’essere, se pensasse o volesse qualcosa, sarebbe un essere tra altri, non la totalità stessa dell’essere. Se volesse qualcosa, se tendesse a un qualche fine sarebbe incompleto, sarebbe — tecnicamente — un deficiente.

Com’è allora che nei modi di Dio, cioè nelle cose finite, compaiono pensiero, coscienza, volontà? Com’è che l’uomo pensa, il gatto percepisce, la pianta si orienta alla luce — e Dio (quello di Spinoza) no?

Qui nasce un punto di grande attualità. Ciò che la scienza chiama emergenza — il sorgere di proprietà nuove da strutture complesse — sembra in parte rispondere a questo enigma.
 La mente emerge dal corpo, la coscienza dalla rete dei neuroni, la vita dalla materia.

Ma per Spinoza nulla “emerge” nel senso di nascere da ciò che prima non era.
 Non c’è creazione, né emanazione. Tutto ciò che esiste, esiste necessariamente e simultaneamente nell’infinita espressione della Sostanza (Dio). Qui il linguaggio ordinario arranca, perché le nostre parole sono intrinsecamente temporali: dire che qualcosa “è già contenuto” può suonare come se fosse presente in potenza, in attesa di attuarsi.
 Ma in Spinoza nulla attende: ogni cosa è, eternamente, nell’ordine stesso della realtà. Ciò che per noi accade nel tempo — l’apparire della mente, della coscienza, della vita — non è una nuova produzione dell’essere, ma la manifestazione temporale di una relazione eterna.
 La natura naturante — cioè la natura che fa esistere tutto, l’energia infinita che è all’origine di ogni cosa — non genera, non evolve, non “anticipa” nulla: accade in ogni istante nella sua interezza.
 Il “prima” e il “poi” sono solo la misura della nostra prospettiva parziale.

In questo senso, l’emergentismo — se letto come linguaggio descrittivo dei processi osservabili — non contraddice Spinoza: ci parla del modo in cui l’eterno si rende percepibile nella durata.
 Ma se si crede che qualcosa cominci davvero a essere, si fraintende l’essenza della necessità: la Sostanza non evolve, si esprime, sono i suoi modi che evolvono; la sua espressione non è successione ma simultaneità infinita.

Forse il nostro limite è pensare l’eternità come un tempo senza fine, invece che come assenza di durata — il continuo infinito presente in cui ogni cosa ha la sua ragione e il suo posto.
 Noi vediamo le cose nascere e morire, ma in Dio (natura) esse semplicemente sono: insieme, per sempre, nel medesimo atto dell’essere.

E non sono questioni di lana caprina.
 Indagare la sostanza, vedere il mondo sotto l'aspetto dell'eternità non è un lusso speculativo: fa vivere meglio. Allarga lo sguardo, risolve l'angoscia, ridimensiona l’io. Genera etiche meno antropocentriche, meno egocentriche — e perciò più armoniche, più serene.

Sarebbe bello poter arrestare per un istante la catena delle cause, per cogliere la causa prima che fa tutte le cose. Forse non troveremmo un’origine, ma un silenzio. Un qualcosa che assomiglia alla quiete: la stessa che i filosofi chiamano necessità e le sapienze d’Oriente chiamano vuoto. 

In Spinoza questo vuoto non è mancanza, ma presenza assoluta: la Sostanza che non ha un fuori da cui venire, né un fine verso cui andare. Nel suo ordine eterno, la causa e l’effetto, il pieno e il vuoto coincidono senza confondersi. Ciò che per noi si svolge nel tempo — il pensiero, la vita, la coscienza — accade in lei come un unico respiro senza durata.
 Forse.

Quando mi imbattei in Spinoza, la tessitura del suo procedere mi era difficile e insieme misteriosamente nota.


Non so perché mi sentissi a mio agio nella sua ontologia blindata e deterministica: la Sostanza, gli attributi, i modi — un ordine di esseri necessari, in cui ogni cosa è ciò che è perché incardinata nella sostanza infinita che costituisce ogni cosa.
 Mi era familiare anche la sua etica non prescrittiva: non vincoli morali, ma descrizioni dell’essere, dove la libertà è conoscere l’ordine naturale che ci precede e ci costituisce.

Poi un’improvvisa chiarezza: l’ontologia spinoziana aveva analogie di metodo con l’ecclesiologia cattolica integralista che, peccato di gioventù, avevo frequentato da ragazzo.
 Spinoza e l’integralismo cattolico, opposti nel merito, rivelavano una somiglianza di forma, una grammatica contigua.
 In entrambe le concezioni, il porsi eterno e infinito di una potenza ordinata precede la libertà del singolo e la costituisce: il “bene” coincide con tale ordine, non con l’intenzione o la coscienza individuale.

Anche nelle ecclesiologie integraliste è così: l’ordine di ogni essere è dato da Dio, che istituisce differenze di potere e di ruolo all’interno della Chiesa. 
L’autorità non è una funzione, ma una forma d’essere.
 L’ordine sacramentale imprime un carattere indelebile che colloca il soggetto nel corpo ecclesiale come elemento strutturale, non contingente.
 La morale consiste nel conformarsi a questo ordine; la disobbedienza è disgregazione ontologica prima ancora che morale.

In Spinoza il rovesciamento dell'integralismo religioso è totale.
 L’uomo non è più grande del mondo che lo contiene; ogni gerarchia è azzerata, perché ogni essere umano è un modo di Dio.
 Eppure la forma logica resta paradossalmente simile: anche qui l’essere precede e fonda ogni dover-essere; la realtà è una necessità ontologica, non un campo di decisioni morali.
 La virtù è la conoscenza adeguata della propria essenza nella totalità del tutto.

Questa improvvisa chiarezza mi ha ricordato Hans Jonas che, studiando lo gnosticismo, notò una contiguità formale con l’esistenzialismo moderno.
 Si accorse che entrambi nascono dall’esperienza di estraneità al mondo: per lo gnostico, il cosmo è opera di un demiurgo ignorante o malvagio; per l’esistenzialista, è il luogo dell’angoscia e dell’abbandono.
 Le radici metafisiche divergono, ma la forma dell’esperienza — un mondo percepito come estraneo — è sorprendentemente simile.

Scoprendo ciò, ho capito che certe concezioni ecclesiologiche che avevo introiettato erano rimaste in me come una polvere sottile: non la vedevo, ma c’era.
 Quando incontrai Spinoza, il suo ordine limpido e coerente mi diede un senso di sollievo, come se una nostalgia segreta avesse trovato forma.

Il pensiero non è solo ciò che pensiamo, ma anche ciò che ci abita: eredità carsiche, morfologie concettuali, risonanze di struttura.
 Forse, talvolta, l’attrazione o la repulsione verso un autore nasce non dal contenuto, ma dalla somiglianza di forma interiore. È un bel problema: ogni pensiero profondo è anche una risposta affettiva alla forma dell’essere?
 Sto facendo metafilosofia o psicologia? Non lo so.
 Ma so che pensare bene richiede anche questo: riconoscere, per quanto possibile, le strutture segrete che ci abitano.

Tempo fa avevo scritto di un’infermiera che, finito il turno in ospedale, percorreva sette chilometri per venirmi a fare le iniezioni. Non la conoscevo quasi, e lei non ne ricavava nulla. Veniva.

Consideravo che sono quelle così che, nonostante i disastri, fanno andare avanti la società, e su questo non c’è dubbio. Poi aggiungevo che “producono mondi”, come se l’ontologia fosse conseguenza dell’etica — per “etiche” intendo i diversi modi in cui l’uomo interpreta il bene e il male, mentre per “morale” l’insieme delle regole e dei valori condivisi da una cultura in un certo periodo.

Oggi mi accorgo che quell’affermazione era forse segnata da un riflesso antropocentrico: l’idea che il bene umano fondi la realtà, che il senso nasca dall’agire morale.
 Affermare la centralità dell’umano come luogo in cui il senso dell’essere viene fondato potrebbe anche essere una forma raffinata di egocentrismo, una sublimazione del desiderio di centralità personale: il bisogno di pensare che il mondo non sussista per suo conto, ma dipenda, in ultima istanza, da noi.

Certo, una quota di antropocentrismo rimane fisiologica: è inevitabile che ogni specie viva il mondo dal proprio punto di vista, va da sé che il grillo veda il mondo da grillo. La differenza è che, per quanto se ne sappia, solo l’uomo tende ad assolutizzare la propria prospettiva, a farne verità universale.

Il gesto dell’infermiera non “creava” un mondo: ne manifestava un aspetto, mostrava una delle innumerevoli modulazioni della realtà naturale.
 Forse il compito etico più profondo non è fondare l’essere sul bene, ma lasciare che l’essere ci insegni cos’è il bene: come fa la quercia, come fa il grillo e forse come faceva quell’infermiera, nel loro armonico esistere secondo la loro natura senza volere più di ciò che sono. 

Certo la natura non è fatta solo di gesti generosi o di meraviglie: è anche, per noi, indifferente, crudele, orribile.
 Anche queste realtà ci parlano e ci insegnano, perché ci costringono a riconoscere che il mondo non è costruito a nostra misura.
 Nell’indifferenza della natura impariamo il limite, nella sua durezza la necessità, nell’orrore la potenza che tutto comprende — anche ciò che ripugna al nostro senso morale.
 Accettare questo è difficile, ma forse è l’inizio di una conoscenza più sobria e più vera.

Del resto, la natura è ontologicamente e temporalmente precedente a ogni morale umana.
 L’universo esiste da circa 13,8 miliardi di anni, la Terra da 4,5 miliardi, la vita da 3,5 miliardi, e l’uomo comparve appena 300.000 anni fa.
 L’etica — intesa come riflessione consapevole sul bene e sul male — ha forse diecimila anni di storia, e l’idea del Bene come principio assoluto, da Platone in poi, appena duemilacinquecento: un battito di ciglia rispetto all’età del cosmo. Prima d’ogni morale, la natura era già.

Questo non significa che l’etica sia irrilevante.
 Per l’uomo, è ciò che rende possibile la convivenza, la cultura, la civiltà.
 Ma da un punto di vista assoluto, l’etica è solo una delle forme che la natura assume in noi: non un principio universale che fonda l’essere. Quando l’etica dimentica la propria origine naturale e la sua essenza circoscritta, si fa moralistica e assoluta; quando la riconosce, ritrova la sua chiarezza e la sua necessità umana.

Spinti per natura a essere e perdurare, ci organizziamo per mantenere a oltranza la nostra incolumità, come se il mondo fosse un meccanismo difettoso che, con un’accurata prevenzione, possiamo in qualche modo controllare e correggere.

Certo, un po’ di controllo è alla nostra portata: nel votare un politico capace invece di un deficiente, nella medicina preventiva, nell’osservare il codice della strada e in contingenze del genere.

Ma quando si tratta delle grandi questioni dell’esistere, le cose si complicano: nessuno decide di nascere, di respirare, di invecchiare. Il cuore batte da sé, le cellule si moltiplicano per conto loro. Manco sappiamo come abbiamo fatto a svegliarci questa mattina o a digerire la cena di ieri sera. E poi c’è la morte, l’estremo dell’incontrollabile.

Non ci siamo fatti, e non ci facciamo da soli.
 La naturale pre-potenza che ci precede e contiene, che ci costituisce e “fa”, è la forma stessa della realtà.

La controprova è semplice: più ci impegniamo nel monitoraggio preventivo di eventi che possono nuocerci, più montano ansia e paura. Più lasciamo andare, più accettiamo e ci affidiamo al naturale corso delle cose, più siamo sereni.

Probabile che questa angoscia da prestazione esistenziale derivi da un sospetto profondo verso noi stessi: nel momento in cui tentiamo di controllare la realtà, percepiamo — sotto sotto — che essa si muove già secondo un incontenibile ordine suo proprio.

Tutto ciò che è, è natura. Ma è necessario distinguere due livelli: quello ontologico universale, in cui ogni cosa e ogni pensiero sono modi della stessa sostanza cioè della natura unica e necessaria, e quello etico umano, in cui la natura riflessa in noi diventa esperienza consapevole, giudizio, responsabilità.
Nel primo livello vale il pluralismo assoluto dell’essere — tutto ciò che è, è natura, in quanto tale non può non essere ed è giusto che sia; nel secondo vale la nostra distinzione di specie — non tutto ciò che è, è per noi giusto e bello.
 
Case e nidi, due forme della stessa realtà naturale. Se le cose stanno così, anche le costruzioni ideologiche, filosofiche e politiche dell’uomo sono espressioni particolari della natura. Dall’animismo all’illuminismo, dal monoteismo all’umanesimo, dall’esistenzialismo al nazionalsocialismo (sì, anche questo): tutte appartengono alla stessa potenza naturale che si modula in forme diverse. Ontologicamente hanno tutte il diritto all’esistere per il semplice fatto che esistono — come i cerbiatti, le ghiande, l’azoto e il cobra.
 
Ma la natura che ci fa — non ci siamo fatti e non ci facciamo da soli — nel suo vivificarci è per noi mirabile e insieme difficile, perché funzionamento necessario impersonale che dà e toglie senza ragione apparente. Dice la natura al poeta: «Immaginavi tu forse che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie, trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l’intenzione a tutt’altro che alla felicità degli uomini o all’infelicità. Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo […] se anche mi avvenisse di estinguere tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei.» (Leopardi, Dialogo della Natura e di un islandese)
 
Riconoscere l’appartenenza ontologica a un sommo funzionamento amorale non significa sospendere il nostro giudizio etico, perché anch’esso è espressione — particolare modulazione — dello stesso funzionamento naturale.
Sul piano universale tutto è necessario; sul piano umano, la necessità si traduce in valore, e il valore nasce dal nostro modo di abitare il mondo. Le ideologie nefaste — come il nazionalsocialismo — vanno combattute non perché siano contro la natura, ma perché sono contro di noi, contro la possibilità di esistere insieme.
 
Di solito, però, non vi è consapevolezza del livello ontologico, che vede nel mondo come è, ogni cosa espressione della potenza naturale. Ci si muove soltanto nell’ambito dell’etica umana, abbracciando differenti concezioni che dialogano, confliggono, trovano compromessi. Anche il pluralismo e la tolleranza si attuano all’interno di questo stesso livello: è la morale del “la mia libertà finisce dove inizia quella degli altri”, come se ognuno fosse delimitato da una striscia gialla da non oltrepassare. La tolleranza etica è così uno sforzo di accettazione dell’altro, anche quando non la pensa come noi, perché si obbedisce a un imperativo morale, o si ottempera una norma civica. 
 
Ben diversa sarebbe una tolleranza ontologica, che non nasce dallo sforzo ma dalla constatazione: l’altro non è un limite da sopportare, ma la prosecuzione di me stesso, poiché entrambi siamo modi della stessa potenza naturale. Certo, anche la tolleranza etica è, in fondo, una modulazione della potenza naturale — il modo in cui Homo tenta di convivere con sé stesso. Ma la tolleranza ontologica è più prossima al funzionamento reale della natura: non nasce da un dovere, ma da una comprensione. Spinoza direbbe che è un grado più adeguato della conoscenza.
 
La difficoltà sta nel pensare e vivere entrambi i livelli senza confonderli, senza ridurre la necessità ontologica a giustificazione morale e senza dimenticare che anche il male, come ogni eccesso, è una forma della natura.

È caduto dal pino un nido di gazza.
 Quei rametti intrecciati sono un artefatto o sono naturali?
 Se li intreccia la gazza li chiamiamo natura, se li intrecciamo noi li chiamiamo artefatto.
 Re Mida: non appena ci mettiamo mano, tutto diventa téchne?

Più plausibile che siamo natura, e che, come la gazza, costruiamo i nostri nidi — seppure smisurati, complessi, planetari. Se è così, dobbiamo concludere che l’antropocene è un processo naturale, anche se ci riesce difficile ammetterlo. Il punto è che vi sono livelli differenti.
 Dal nostro limitato punto di vista etico ed estetico, per certi versi anche scientifico, l’antropocene appare come un’anomalia, una deviazione dal funzionamento naturale. Ma sul piano ontologico siamo natura che, con elementi naturali, realizza altra natura.

Se si affermasse ontologicamente che l’antropocene è contro natura, si introdurrebbe una distinzione fra noi e la natura stessa: come se la natura agisse per necessità, mentre noi per deliberazione personale, eccedendo e deviando dal suo corso. Premesse che aprono la via all’idealismo e al teismo, dove l’uomo trascende la natura — come spirito che la fonda o come immagine di un Dio che la domina.

E anche un naturalismo che considerasse l’antropocene un evento ontologicamente anomalo condividerebbe le stesse premesse: per i teismi e gli idealismi l’uomo trascende la natura, per il naturalismo ingenuo -che fa di ontologia, etica e esteica un tutt'uno- la distrugge, ma in entrambi i casi Homo è pensato come altro dalla natura.

La distinzione fra naturale e artificiale non è ontologica, ma prospettica: è un nostro modo di vedere il mondo, non una frattura del mondo stesso.
 La natura non è ciò che esclude la téchne, ma ciò che la contiene e la eccede — come include la gazza, l’uomo e i loro nidi diversi, rami intrecciati di una stessa necessità.

Se ci capitasse la disgrazia di conoscere la Verità, ci ergeremmo per annunciarla al mondo.
Se, ancor peggio, conoscessimo il Bene, passeremmo il tempo a stilare elenchi di divieti e obblighi.

La verità non si conosce: accade. Il bene non si fissa: fluisce e fluttua. E la natura non tollera discepoli.