BLOG DI BRUNO VERGANI

“Nessuno nasce, nessuno muore”, affermava Nisargadatta Maharaj. Un'intuizione che trova una formulazione antichissima nella Upanisad e nella Bhagavadgītā. L'affermazione, a noi occidentali, lascia perplessi. La condizione basilare per vivere e funzionare in questo mondo è infatti quella di percepirci come soggetti dotati di un'identità: individui che, sub specie temporis, vediamo nascere, vivere e morire.

Eppure, già la psicologia del profondo ci suggerisce che non siamo riducibili alla nostra identità individuale. Jung, attraverso il concetto di inconscio collettivo, ci porta a riconoscere che la nostra psiche affonda le radici in una dimensione più vasta, comune all'umanità. Se proseguiamo ulteriormente l'indagine, interrogandoci su ciò che siamo sub specie aeternitatis, oltre la nostra individualità e persino la nostra dimensione psichica, giungiamo a un punto in cui, mistero a noi stessi, non possiamo affermare di essere qualcuno, ma neppure nessuno. Non sappiamo che cosa siamo.

La cultura occidentale, nelle sue diverse espressioni religiose, filosofiche e politiche, ha prevalentemente posto al centro l'individuo, la sua unicità e la sua identità, da realizzare, tutelare e, nella prospettiva religiosa, eternizzare. Questa centralità della persona, propria della matrice giudaico-cristiana, è in seguito migrata anche nelle concezioni laiche e secolari. Così l'uomo occidentale continua a concepirsi come un Io sovrano, al centro della propria esistenza. Che si presenti come benefattore dell'umanità o come individualista, l'Io permane protagonista.

Si potrebbe dire che questo paradigma compia anche un'operazione singolare: dilata l'identità individuale, che conosciamo sub specie temporis, proiettandola sub specie aeternitatis. L'Io che nasce nel tempo viene così pensato come un'identità destinata a oltrepassarlo, conosciuta da Dio ancor prima della creazione e destinata a sopravvivere alla morte. Quando viene meno Dio, spesso rimane l'idea di un individuo che si considera origine e artefice di se stesso, quasi si fosse dato da sé. 

Certo, anche il Vangelo invita a rinnegare se stessi, ma in una prospettiva prevalentemente morale, non certo metafisica. Il cristianesimo invita a superare l'ego, non a superare ontologicamente l'individuo: la persona, nella sua unicità, rimane al centro della concezione cristiana dell'uomo. In alcune grandi tradizioni orientali, invece, la prospettiva si capovolge: non si tratta di affermare, perfezionare o eternizzare l'Io, ma di mettere in discussione la sua sussistenza e l'dentificazione con esso. Va da sé che se non siamo qualcuno nella nostra realtà ultima, nessuno nasce e nessuno muore.

Ogni specie vivente abita un proprio mondo, così un grillo e un uomo, pur condividendo la medesima realtà naturale, non la percepiscono allo stesso modo. Abitano lo stesso pianeta, ma non lo stesso mondo. Questa pluralità strutturale riguarda soltanto le specie oppure anche gli individui appartenenti alla stessa specie? L'esperienza quotidiana mi suggerisce che una distanza profonda possa esistere anche tra gli esseri umani. Quel che per me è cruciale, per l'altro può essere del tutto irrilevante.

Non si tratta soltanto di opinioni diverse: ciascuno percepisce, seleziona e organizza la realtà dalla propria irripetibile prospettiva. Possiamo dialogare, comprenderci e amarci. I nostri mondi individuali non sono compartimenti stagni, ma non coincidono. E questo per una ragione strutturale: nessuno può abitare esattamente il mondo dell'altro senza cessare, almeno in parte, di essere se stesso.

Ne deriva una forma di solitudine che non è un'incomprensione da imputare all'altro o un problema etico da risolvere, ma un dato intrinseco alla nostra individualità.

Qualche giorno fa, a pranzo, un giovane musicista mi ha posto una domanda: secondo me esiste una differenza tra una composizione realizzata con l’intelligenza artificiale e una composta da una persona? Ho risposto d’istinto: noi possiamo fare di più dell’intelligenza artificiale? E che cosa sarebbe, di preciso, questo plus?

Un compositore umano può partire da un’intuizione improvvisa, sentirla crescere dentro di sé, esserne attraversato emotivamente e tradurla in musica e parole. I filosofi della mente chiamano qualia queste esperienze soggettive: il modo in cui sentiamo, dall’interno, una sensazione o un’emozione. Non soltanto un suono, dunque, ma ciò che quel suono significa per chi lo compone. L’ascoltatore, a sua volta, può riconoscere in quei suoni l’emozione che veicolano, sentirla risuonare dentro di sé, fino a sentire il sangue riprendere a scorrergli nelle vene. L’intelligenza artificiale, invece, sangue non ne ha. Eppure, gran parte dell’emozione musicale passa attraverso armonie, ritmi, timbri, arrangiamenti: procedimenti tecnici che, in sé, sono esangui. Non provano nulla, eppure sanno farci provare qualcosa.

La risposta iniziale, dunque, non mi convince del tutto. Dà per scontato che creatività e individualità coincidano, che dietro ogni opera debba esserci un autore col sangue che gli scorre nelle vene. La creatività sarebbe l’espressione di un’ecceità: ciò che rende ciascuno di noi unico e irripetibile, compreso il suo modo di sentire il mondo. Ma questa coincidenza era già stata messa in discussione molto prima dell’intelligenza artificiale. Fernando Pessoa inventò eteronimi, autori immaginari dotati di biografie, sensibilità e poetiche differenti. Pirandello mise in scena l’instabilità dell’identità, l’impossibilità di ridurre una persona a una figura definitiva. I dadaisti composero poesie ritagliando parole da libri e giornali e affidandone l’accostamento al caso. Altre opere nacquero da scritture collettive o anonime, senza una paternità individuale riconoscibile. Esperimenti diversi, ma accomunati da un gesto: sottrarre all’autore una parte del controllo, incrinare l'idea che sia lui, e lui soltanto, l'origine dell'opera; una demolizione dell’autorialità, insomma. La creazione può accadere attraverso un individuo senza essere necessariamente l’espressione della sua intera personalità.

Perché allora dovremmo esigere dall’intelligenza artificiale proprio ciò che l’arte aveva già cominciato a mettere in discussione? Una macchina può produrre musica, poesia, immagini, combina elementi, assembla relazioni, genera forme. Attinge allo scibile umano e dipende da una lunga catena di interventi umani, ma non si limita a restituire i materiali ricevuti: li elabora. Il risultato può essere qualcosa che assomiglia molto alla creatività sorgiva, ed è forse di più di una mera simulazione di questa. Ciò non significa ignorare che l’intelligenza artificiale è progettata e controllata da qualcuno, né che possa diventare uno strumento di manipolazione, sorveglianza e potere. La tecnica può condizionare e persino sovrastare chi la produce. Sono problemi reali, ma riguardano un altro piano. Qui la domanda è diversa: per creare qualcosa è indispensabile essere un soggetto che sente ciò che produce?

Dobbiamo forse distinguere due cose che abbiamo sempre tenuto insieme: la creatività dell’opera e l’esperienza emotiva di chi la crea. Un’opera può eccedere le intenzioni e la sensibilità del suo autore, acquistare una vita propria, anzi proprio questa è la caratteristica delle opere più valorose. Una composizione artificiale può commuoverci senza che sappiamo se, durante la sua generazione, sia accaduto qualcosa di simile a un’emozione. Il plus umano potrebbe dunque non consistere nella capacità esclusiva di creare, ma nel vivere emotivamente ciò che si crea. Non è poco, ma è un’altra cosa.

E qui accade qualcosa di curioso, l’intelligenza artificiale, che immaginiamo proiettarci verso un futuro inaudito, ci riporta a domande antichissime. La tradizione orientale del non-sé, l’anātman buddhista, aveva già messo in discussione l’idea di un io stabile e padrone di se stesso. Spinoza aveva pensato l’uomo non come un regno separato, ma come una parte della natura. Da prospettive diverse, queste intuizioni decentrano il soggetto e incrinano la nostra pretesa di essere al centro di ciò che accade. Forse è proprio questo che l’intelligenza artificiale viene a interrogarci: non soltanto che cosa sappia fare una macchina, ma che cosa siamo noi, come funzioniamo, quanto di ciò che produciamo nasca davvero da un io sovrano e quanto accada attraverso di noi. Basta guardare un nido di vespe: quegli esagoni sono il risultato di un’attività ordinata, ma non occorre immaginare un progetto consapevole nel senso umano del termine. La natura produce forme, relazioni, organizzazione, non si vede una regia, non si riconosce un regista, eppure tutto funziona, e funziona bene. Forse il futuro ci sta riportando agli inizi: a un mondo in cui le forme emergono e si compongono senza che sia necessario immaginare qualcuno al comando. Un logos senza volto, un ordine che non ha bisogno di un ordinatore, il sommo funzionamento che si svolge di per sé.

“Quest’ordine, che è identico per tutte le cose, non lo fece nessuno degli Dei né gli uomini, ma era sempre ed è e sarà fuoco eternamente vivo, che secondo misura si accende e secondo misura si spegne” - Eraclito

Non sappiamo cos'è, non sappiamo perché. Ma funziona: ci ha fatti.

«Dopo aver vagato a lungo in questo labirinto, dopo aver perso mille volte il filo...» - Voltaire, lettera a Helvétius, 11 settembre 1738. 

Il labirinto a cui si riferisce è quello del libero arbitrio: siamo davvero liberi di scegliere oppure anche le nostre scelte sono determinate da cause che non conosciamo? Voltaire vi si smarrì a lungo, cambiando più volte posizione, affermando e negando il libero arbitrio.

Consideriamo una cosa: prima ancora di scegliere, siamo. Sembra un'ovvietà, ma forse non ci abbiamo mai riflettuto abbastanza. Prima di decidere se fare una cosa oppure un'altra, c'è il fatto che esistiamo e ne abbiamo esperienza. Esperienza tanto vicina da non riuscire a metterla a fuoco. Percepiamo soggettivamente (qualia), proviamo dolore, piacere, desiderio perché siamo. È la coscienza di esserci, l'esperienza fondante che accompagna tutta la nostra vita, anche quando non ci facciamo caso.

Siamo abituati a pensare alla Natura come a un ordine di cause ed effetti, ma non possiamo escludere esistano fenomeni non rigidamente determinati dalle cause precedenti. Se è così potrebbe esserci forse in noi la capacità di intervenire in questa indeterminatezza, facendo prevalere una possibilità su un'altra. Non sarebbe il caso a scegliere, ma il soggetto stesso a dare una direzione a potenziali di possibilità. Naturalmente, l'indeterminatezza non è di per sé libertà: non sappiamo se un soggetto possa davvero intervenire su di essa, né se la coscienza abbia questa capacità.

In realtà accade un intreccio sterminato di interazioni: ogni effetto diventa a sua volta causa, dando origine ad altre interazioni, in una trama di processi che si moltiplicano senza alcun progetto o intenzione. Da questa complessità potrebbero emergere fenomeni nuovi. La coscienza stessa potrebbe essere uno di questi.

E allora, se dalla Natura è emersa la coscienza, perché non potrebbe emergere anche una capacità autentica di scegliere che non significa semplicemente volere qualcosa, ma poter optare liberamente altrimenti. Ed è qui che nasce il problema del libero arbitrio: quando ci troviamo davanti a possibilità diverse, possiamo davvero scegliere diversamente, oppure la nostra scelta è interamente il risultato delle cause che ci hanno portato a essere ciò che siamo? Vi è in noi un centro di regia autonomo, capace di svincolarci dalle leggi della natura che ci precede, ci fa e ci eccede? Voltaire si poneva una domanda simile. Gli sembrava singolare che tutta la natura, gli astri compresi, obbedisse a leggi eterne, mentre proprio l'uomo, questo piccolo animale alto cinque piedi, potesse sottrarsi a quelle leggi e agire a proprio capriccio.

Anche se singolare e indimostrabile che dalla complessità possa emergere libertà, anarchica rispetto alle leggi (a noi note) che regolano il funzionamento universale, non possiamo escluderlo. Le nostre scelte sono evidentemente condizionate dalla storia biologica, personale e ambientale, ma con ciò possiamo affermare con certezza di sottostare a un determinismo blindato? Nondimeno il fatto che, empiricamente, ci sembri di scegliere liberamente dimostra che siamo davvero liberi? E questo dubbio è sufficiente per considerare il determinismo una verità assoluta e definitiva? La questione rimane aperta. Per uscire dal labirinto, forse, dobbiamo ammettere una cosa semplice: non sappiamo.