BLOG DI BRUNO VERGANI

Molti rimproverano a Spinoza di aver costruito un sistema troppo “inumano”: se tutto segue con necessità dalla sostanza divina (ossia la natura), che spazio rimane per la persona, per la responsabilità, per l’imputabilità morale? Non rischia di dissolversi l’io stesso, ridotto a un semplice punto in un meccanismo impersonale?

Il rimprovero è solido e ragionevole. Non sorprende che Spinoza sia stato criticato con forza: Bayle lo accusava di distruggere la morale, poiché senza libertà di scelta non c’è responsabilità. Leibniz lo definiva un fatalista incapace di rendere conto del bene e del male. Jacobi vedeva in lui un pensiero “amoralista”, che annulla il soggetto personale.

Eppure, credo che la chiave per sciogliere il nodo sia distinguere due livelli di comprensione:
Il livello umano (relativo): noi non potremmo vivere senza essere qualcuno. Esiste un io consapevole, che pensa, sceglie, agisce e risponde delle proprie azioni. Sul piano dell’esperienza quotidiana e dell’etica, l’io è reale e imprescindibile.
Il livello assoluto (sub specie aeternitatis): nella prospettiva della sostanza (Dio, natura), non vi è un io sostanziale. Ogni persona è un modo finito, circoscritto, attraverso cui la necessità infinita si esprime. In questa dimensione, parlare di imputabilità ultima non ha senso: c’è solo l’infinito intreccio delle cause.

Come nella fisica moderna convivono due differenti leggi del reale — quella classica a livello macroscopico e quella quantistica a livello microscopico — così in Spinoza vi sono due prospettive non contraddittorie: al livello umano l’io personale è operante e responsabile; al livello assoluto quell’io non ha consistenza propria. Entrambe le descrizioni sono vere, ma in ordini diversi.

Spinoza rispondeva a queste obiezioni non attenuando il determinismo del suo sistema, ma radicalizzandolo: proponeva infatti un concetto di libertà diverso e controintuitivo. La libertà non consiste nella possibilità di scegliere arbitrariamente, ma nella comprensione della necessità. Quanto più la mente riconosce le cause che la determinano, tanto più diventa attiva, meno schiava delle passioni e più capace di agire secondo la propria natura. La vera libertà, dunque, non si oppone al determinismo: coincide con la piena consapevolezza di esso.

Questa intuizione può maturare attraverso il ragionamento filosofico, ma anche empiricamente, quando facciamo un bilancio sincero della nostra vita o quando eventi radicali — quelle situazioni limite, di cui parlava Jaspers, come una malattia grave o la morte di una persona cara — ci costringono a misurarci con i nostri limiti. In quei momenti, al di là della confusione e delle reazioni immediate, può affiorare in noi un sentire limpido e inatteso che dice: “va bene così”. È lì che tocchiamo la libertà.

Forse la difficoltà maggiore, allora, non è logica ma esistenziale: accettare che il nostro io, così prezioso per noi, non abbia sussistenza assoluta. Probabilmente il rifiuto del determinismo spinoziano nasce proprio da qui: dal non voler ammettere la nostra insussistenza ontologica. Eppure, in questa prospettiva, l’io non viene annullato, ma restituito al suo giusto posto: non assoluto, bensì relativo e provvisorio. Non sostanza, ma modo. Non illusione, ma riflesso in cui l’infinita necessità si rispecchia nella coscienza finita.

Un motto antico di Pindaro, che Nietzsche fece suo, ma già Platone, Spinoza, poi Hillman — ognuno a modo suo — ne custodisce l’eco.

Platone lo racconta nel mito di Er: l’anima sceglie una forma di vita e deve restare fedele a quella scelta.
 Spinoza lo pensa come conatus: ogni cosa tende naturalmente a perseverare nel proprio essere.
 Hillman propone la metafora della ghianda: in noi è nascosta un’immagine che chiede di fiorire.

Tutte variazioni sullo stesso tema: non inventarti altro da te, non inseguire modelli esterni. La vita chiede solo questo: onora la forma che già ti abita, e divieni ciò che sei.

Forse non è esatto parlare di “ritrovare se stessi”: l’espressione è consumata dall’uso, ma contiene una traccia di verità. Non si tratta di scoprire un sé perduto, quanto di riconoscere la coerenza che da sempre opera in noi. È un risuonare, un accordarsi con la propria necessità.

Per questo vi è una somiglianza profonda tra l’essere nella propria vocazione e l’accettare spinozianamente il mondo. Nel mito della vocazione, il compimento coincide con l’armonia tra sé e il proprio destino. In Spinoza, l’amor Dei intellectualis nasce quando la mente vede che tutto segue dalla necessità divina e non può essere altrimenti.

Entrambe le esperienze generano una pace attiva, non rassegnazione: si diventa strumenti consapevoli della necessità — o meglio, si scopre che la necessità era già all’opera in noi. E da questa fedeltà alla forma che ci attraversa scaturisce una beatitudine, forse imperfetta, ma sufficiente a sentire che la vita, nel suo modo, è compiuta.

Il motivo profondo dell’attuale sterminio dei palestinesi a Gaza, io credo, affonda in una concezione arcaica e persistente: l’idea di essere “prescelti da Dio”, l’idea di essere eletti.
«Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio: il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo particolare fra tutti i popoli che sono sulla terra». (Deuteronomio)

Affermazione che tradisce uno squilibrio profondo: se a pronunciarla è l’uomo, rivela delirio di elezione; se fosse Dio, ne farebbe un Dio malato.

Un’elezione che facilmente si traduce in esclusione dell’altro, e da lì in dominio, sopraffazione, annientamento.
Lo aveva visto con lucidità la psicoterapeuta e teologa Hanna Wolff, oggi quasi dimenticata, che invece andrebbe ripresa con forza. La Wolff invitava a distinguere con decisione il pensiero inedito, rivoluzionario, di Gesù di Nazareth da quello della tradizione ebraica: due mondi che le Chiese cristiane hanno spesso fuso e confuso in un pasticcio dottrinale che non ha giovato a nessuno. Una separazione onesta – diceva la Wolff – gioverebbe sia al cristianesimo che all’ebraismo.

Non che il cristianesimo istituzionale sia stato più mite: spesso le Chiese hanno attinto, da alunne ligie, alla faccia nera del Dio biblico (il “Giano bifronte” – misericordioso e terrificante – evocato da Giuseppe Barbaglio), superando talvolta persino la Bibbia nell’arte della scomunica e dell’anatema.

Veniamo al nodo psicologico: perché alcuni si blindano nel fortino della propria identità di prescelti e eletti, percependo minacce ovunque? La Wolff lo spiegava con chiarezza:
«Tutta la svalutazione che colpisce il non-prossimo, lo degrada e lo esclude dalla comunità umana, è in verità una tragica trasposizione, su scala gigantesca, delle proprie inferiorità». (Gesù psicoterapeuta, p.146)
Non c’è un Dio che elegge e respinge. C’è l’uomo che, incapace di fare i conti con le proprie fragilità, proietta sull’altro il suo buio interiore.
Da qualche fogna interiore che trabocca di insicurezze estreme, emergono autori occulti che scrivono copioni crudeli. È da lì che nascono i paradisi promessi e le maledizioni eterne, i prescelti e gli esclusi.
Ed è lì che oggi si gioca la tragedia di Gaza.

__________________________

¹ Per inquadrare la tematica consiglio di partire da Augusto Cavadi, Tenerezza. Hanna Wolff e la rivoluzione incompresa di Gesù, e poi passare alla trilogia della Wolff: Gesù, la maschilità esemplare; Gesù psicoterapeuta; Vino nuovo – Otri vecchi.

Felix qui potuit rerum cognoscere causas
Fortunato colui che ha potuto conoscere le cause delle cose.
(Virgilio)

Vi sarà capitato di incontrare una montagna imponente, un albero solitario, un volto particolare, e percepire all’improvviso una risonanza con un ordine eterno, evidente a sé stesso. Anche sapendo che tutto è impermanente e soggetto al divenire, vi sono momenti in cui sentiamo di appartenere a un funzionamento immenso, affidabile.

Vale allora indagare la relazione tra questo funzionamento stabile e gli innumerevoli enti che nel mondo appaiono e scompaiono. Gran parte del pensiero umano ha tentato di rispondere con visioni diverse: il Dio che crea il mondo dal nulla, le Idee platoniche contemplate dal demiurgo che plasma la materia informe, i miti eziologici, o in Oriente il Brahman assoluto da cui promana un mondo illusorio. In ogni caso, un principio che è che fa il mondo che non c'è. Tutto molto antropocentrico, dunque facilmente comprensibile: nel mondo di homo faber le cose funzionano così.

Ma Spinoza rovescia la prospettiva. Il suo sistema è controintuitivo, eppure più convincente. Egli non parla di una sostanza che crea, ma di un rapporto simultaneo: la sostanza (Dio o Natura) è infinita, eterna, necessaria, esiste in sé e si concepisce per sé; i modi – corpi, pensieri, eventi – sono le sue determinazioni particolari, i modi in cui la sostanza si esprime e si manifesta.
Perché accade ciò? Perché la sostanza è fatta così. Come è nella natura del triangolo che la somma dei suoi angoli interni sia sempre 180 gradi, così è nella natura della sostanza implicare e determinare i suoi modi. Posta la sostanza ecco il mondo.
Per Spinoza i modi non esistono se non nella sostanza e attraverso la sostanza. E, simultaneamente, la sostanza non è qualcosa di separato dai modi, perché è reale soltanto come infinità di modi. La sostanza è la realtà assoluta; i modi sono la sua implicazione finita.

L’immagine più chiara è quella del mare e delle sue onde. Il mare è la sostanza, le onde sono i modi. Non c’è differenza di natura: la stessa acqua costituisce entrambe. Ogni onda è mare, così come ogni ente è Dio. Vedo un grillo, vedo Dio. Ma nessuna onda coincide con la totalità del mare: vedo un grillo, vedo Dio in forma di grillo. È sempre Dio, ma in una determinazione particolare.
Qui sta la differenza modale: identità di sostanza e distinzione di espressione.

Guardandomi attorno, il sistema di Spinoza regge: sia alla prova dell’esperienza, sia alla prova del pensiero.

Nulla proietta più facilmente sull’immagine della natura i nostri psichismi, quanto il tentativo di scorgervi un principio segreto che la vivifica.
 

Nel moto eterno della natura accadono nascere e morire.
 Per noi sono eventi supremi, esperienze capitali.
 Per l’eternità anonima della natura non hanno alcun peso.

Ma ha senso parlare di “eternità anonima” o di “natura impersonale”?
 Può qualcosa essere senza coscienza d’esserlo?
L’esperienza umana lega l’essere al soggetto.
 Pensiamo che esistere significhi sapere di esistere, farne esperienza, essere qualcuno.
 Di ciò che è fuori da noi ammettiamo l’esistenza anche senza coscienza, ma appena ci rivolgiamo a noi stessi, “essere” e “sapere di essere” ci appaiono inseparabili.
 È come se in noi vigesse una legge segreta, un peccato d’origine: esistere equivale a saperlo.

Eppure l’esistenza in sé è proprietà ontologica, non psicologica. 
I processi naturali sono reali ed eterni indipendentemente da ogni percezione, umana o divina che sia.
 Il primato della coscienza è forse solo una fissazione provinciale. La coscienza è un passaggio: dall’infinito necessario al limitato determinato.
 Non aggiunge nulla all’essere: lo circoscrive, lo rende fragile, lo consegna al tempo.
 Con essa sopraggiungono nascita e morte, la misura dei giorni, la nostalgia dell’eterno. La Natura è eterna finché non sa di essere.
 Quando si conosce, diventa mortale.

Forse occorre una pedagogia dell’impersonale:
 prendere distanza dalla commedia umana,
 frequentare le grotte, osservare le piante,
 scrutare il cielo, ascoltare il suono dei ghiacciai.

Il concetto filosofico di sostanza[1] ha assunto molte forme.
All’estremo dell’immanentismo, come in Spinoza, la sostanza coincide con la natura impersonale: infinita, senza fine prestabilito, priva di intenzione morale. All’estremo opposto, nella religione teistica, la sostanza è un Dio personale e creatore, distinto dal mondo e sovrano su di esso.

Tra questi due poli esiste un’ampia gamma di posizioni intermedie. Qui, Dio–sostanza è inteso come principio che si rivela e agisce nel tempo, animato da uno slancio vitale cosciente e creativo, orientato a un fine. Dio non è separato dal mondo, ma lo accompagna e lo guida, e in certo modo “diventa” insieme ad esso. Il cosmo appare così come un processo spirituale.

Queste visioni intermedie introducono rispetto al naturalismo due elementi chiave:
1. Finalità – il mondo non è un flusso indifferente, ma un cammino verso un compimento.
2. Persistenza personale – l’io non si dissolve del tutto nella totalità, ma conserva una sua identità, una continuità nella vicenda cosmica.

L’immanentismo radicale dice: sei un’onda nell’oceano, e l’onda si spegne pur restando oceano. Il teismo classico dice: sei una creatura distinta, custodita da un Dio sovrano. La “terza via” dice: sei un’onda, ma con un nome, e l’oceano sa che esisti.

Il motore di queste posizioni non è solo speculativo: è anche esistenziale. Per un pensiero che ha sempre concepito l’io come centro e misura, l’idea di una sua dissoluzione totale appare intollerabile. La filosofia intermedia diventa così un compromesso: salvare l’unità del reale senza sacrificare del tutto il soggetto personale.

____________________________________
 
1 In Occidente siamo abituati a spiegare l’essere e l’accadere delle cose tramite catene lineari di causa ed effetto. Questo schema funziona per i fatti quotidiani, ma si inceppa quando cerchiamo di spiegare il tutto. Procedendo a ritroso – dal tavolo al legno, dal legno all’albero, dall’albero al seme – la mente sembra rifiutare una regressione infinita e cerca un punto d’appoggio assoluto: la sostanza, fondamento unico e necessario. È probabile che l’idea di Dio, nella sua forma personale, sia una proiezione di questo bisogno: la personificazione e l’elevazione soprannaturale di una causa prima immanente.

La natura decide il nostro nascere e il nostro finire, e tra questi due eventi ci dona e ci sottrae di continuo. È un flusso che non possiamo controllare, ma che possiamo accogliere, stringendoci con esso in un’alleanza. In questo “ometterci” per conformarci al funzionamento naturale, i problemi si sciolgono.

Non è facile, forse neppure del tutto possibile questo conformarsi, perché come individui siamo portati a volere il nostro bene personale, che non sempre coincide con i movimenti della natura che ci determinano. Si tratta piuttosto di un atteggiamento di fondo: se accade come io desidero, bene; se va diversamente, bene lo stesso. Si continua a desiderare e ad agire, ma senza l’illusione di poter forzare l’ordine delle cose.

Chi non convinto che la potenza dell’individuo cresca nella misura in cui si accorda alla potenza infinita della Natura, può sempre tentare la via opposta: affrontare, alla maniera di Nietzsche, un corpo a corpo con il funzionamento naturale. È la volontà di potenza che gioca con le stesse forze che ci costituiscono, forzandole a generare forme nuove.

Allearsi al flusso naturale porta a non aggrapparsi troppo a ciò che ci piace, e saperlo lasciare andare. È un non rifiutare in modo assoluto ciò che non ci piace, e saperlo accogliere. Alla fine, si tratta di non trattenere neppure se stessi: riconoscere che la nostra individualità, sorta spontaneamente, allo stesso modo cesserà.

(Excursus: il paradosso del ridimensionare l’io)
 Una cosa è l’atto ragionato che conduce al decentramento ontologico di sé; altra cosa è l’imperativo categorico di rinunciare a sé. Il primo nasce dalla comprensione, il secondo da uno sforzo volontaristico — e qualsiasi sforzo, anche quello di ridimensionarsi, alimenta l’io. Da un punto di vista filosofico, il paradosso è inevitabile: ogni distacco dal sé parte comunque dal sé. È la mia ragione che coglie la necessità universale, è la mia esperienza che constata il valore del lasciare andare. Il soggetto non può abolirsi, ma può trasformare il proprio modo di esistere. Così, anche il distacco diventa un modo del sé: un atto che, pur nascendo dall’io, ne muta la natura.

Permane la differenza fra etica prescrittiva e descrittiva, tra lo sforzo morale di rinuncia (che potenzia l’io proprio mentre lo combatte) e il decentramento ragionato di sé, che nasce dalla consapevolezza del funzionamento naturale. È quest’ultimo che ci fa capire che la mente non è il centro del reale, ma parte di una necessità infinita. Quando questa necessità è intuita con chiarezza, il reale appare come non-poteva-essere-altrimenti: ciò che accade è espressione di essa. È una contemplazione razionale che “molla l’osso”, lasciando cadere l’asfittico tentativo di controllare il mondo.

L’accettazione abbraccia un orizzonte più ampio, che include la nostra connessione necessaria con tutto. In questo modo l’io si amplia, si armonizza con la natura e diventa parte di un ordine più vasto.
Ognuno a suo modo può giungervi, anche solo constatando, empiricamente, che lasciare andare le cose fa vivere meglio che restarci aggrappati. 

Forse abbiamo molti “io”, di sicuro almeno due.

C’è un io biologico, che si vive nell’esperienza diretta, pre-riflessiva, dell’essere. E c’è un io culturale, costruito nell’interazione sociale, fondato su memoria e linguaggio. Il primo è un'espressione immediata del funzionamento naturale; il secondo, una rappresentazione: è ciò che siamo per gli altri, e che finisce per diventare anche ciò che siamo per noi stessi.

È verosimile che l’io culturale —visto che c’è e che imperversa nella nostra specie—, sia più performante e adattabile dell’io naturale. Ma comunque sia, i due si co-costituiscono a tal punto che la maggior parte degli esseri umani non ha consapevolezza di essere abitata da entrambi. L’identificazione con l’io costruito è così profonda da apparire spontanea, naturale — e non come frutto di una ancestrale sedimentazione storico-sociale.

Solo in alcune situazioni-limite può emergere la percezione di questa dualità: traumi, crisi, esperienze epifaniche, uso di sostanze, meditazione, arte, mistica. Ma poi la vita quotidiana richiude tutto: l’io naturale viene riassorbito nel sé narrativo.

Gran parte della filosofia occidentale può essere letta come un lungo sforzo, riuscito a tratti, di tenere insieme o separare questi due piani:

·       da un lato il mondo delle idee, cioè ciò che nasce dal linguaggio, dalla cultura, dalla riflessione — l’ordine simbolico in cui viviamo e ci riconosciamo;

·       dall’altro il mondo della natura, che ci precede, ci contiene e non dipende da noi, e al quale apparteniamo senza averlo scelto.

Questa tensione è presente anche nel rapporto individuo/specie: l’individuo tende all’autonomia, alla libertà personale; la specie risponde ai decreti impersonali della necessità naturale.

L’essere umano moderno, identificato nell’io sociale, abita un mondo fatto di simboli umani: linguaggio, tecnologia, norme, ruoli, status. La natura, per lui, è assente o relegata a paesaggio decorativo, o a risorsa da sfruttare. Chi invece vive nella natura e riconosce la propria appartenenza al vivente, percepisce l’io sociale come uno strumento necessario, ma non come il proprio nucleo. Vive il proprio corpo e la propria coscienza come espressioni del grande flusso naturale, non come proprietà private.

La differenza tra questi due individui (anche se di fatto non esistono in forma pura) non è psicologica, ma ontologico-esperienziale: riguarda il modo in cui si situano nell’essere. Ora, entrambi gli “io” — culturale e naturale — sono mortali, eppure entrambi vogliono esistere e perdurare. La differenza sta nel modo in cui si relazionano alla morte.

L’io naturale vuole vivere, ma non ha paura della morte. È come gli animali: si ritrae dal dolore, ma non costruisce un’idea della fine. Quando muore, termina il ciclo della sua forma individuale, ma rimane immerso nell’eterno funzionamento che lo ha generato.
L’io culturale, invece, si abbatte. E ha buoni motivi per farlo: con la morte dell’individuo cessa definitivamente il sé che ha costruito, la sua storia, la sua memoria, il suo nome. Per lui la morte è assoluta, e per questo cerca di rimuoverla, di allontanarla. Ne parla poco, e se lo fa, lo fa in modo astratto, generico. Le emozioni prevalenti sono paura, ansia, rifiuto, senso di ingiustizia o di perdita insensata.

Da qui discendono molte strategie difensive: distrazione, culto della giovinezza, ossessione per la salute, tecnologie anti-aging, religioni con promesse ultraterrene, attaccamento a ruoli e identità anche quando non hanno più alcuna funzione.

L’io naturale, invece, vive la morte come parte del ciclo naturale. La riconosce, la contempla, la accetta. Ne percepisce la presenza costante, come una compagna discreta.
Col tempo si distacca dall’io narrativo, e dà più attenzione alla qualità dell’essere presente. Medita, osserva la natura, lascia andare. Lascia andare le cose, lascia andare se stesso.

Alla fine, ciò che ci determina è il posizionamento ontologico che abitiamo: quanto, cioè, l’Io è centrato o decentrato in noi. Centrato su di sé è, per esempio, il leader populista, che si costruisce come centro emotivo e narrativo di una comunità. Decentrato da sé è invece il ricercatore appassionato, che studia non per affermarsi, ma per capire, defilato da sé.

Qual è oggi il posizionamento dominante?

La psicoanalisi ci ha insegnato da tempo che l’Io cosciente è solo la punta di un iceberg, mosso da forze inconsce. La cosmologia ha ridimensionato l’essere umano a particella cosmica, un granello in un universo senza centro. La filosofia postmoderna ha smontato l’idea di un soggetto solido e universale, parlando di identità fluide, plurali, instabili.

Eppure, paradossalmente, più l’io è ferito nel suo narcisismo e più imperversa come non mai. Nella vita quotidiana, nei comportamenti sociali, nella prassi politica.

È comprensibile: per vivere bisogna pur essere qualcuno, con altri qualcuno. L’Io è una funzione simbolica indispensabile, un centro narrativo che conferisce senso all’esperienza. Ma perché si esagera fino all’ipertrofia?

Una prima spiegazione è forse culturale: il neoliberismo è una macchina produttrice di Io, ne pompa a ciclo continuo e li impianta nelle coscienze, a potenziamento identitario. Un’altra causa è probabilmente simbolica: demolito Dio, dissolto il cosmo come ordine intelligibile, l’Io resta l’unico “senso immediato” in un mondo senza centro. Il culto dell’Io diventa così un surrogato secolare del sacro perduto. Ma c’è anche una spiegazione più profonda, ontologica: forse l’Io non è riducibile perché è alimentato da qualcosa di impersonale ma reale e potente: il conatus, quella spinta originaria che ogni ente possiede nel perseverare nel proprio essere. Una necessità impersonale, che noi umani interpretiamo come potenza personale.

In verità, il conatus non implica un Io separato o autocentrato. Ma noi lo fraintendiamo: scambiamo la forza naturale che ci attraversa vivificandoci per un’identità personale, e così costruiamo un Io fittizio ma potente, proprio perché nutrito da quella stessa potenza che anima tutte le cose.

Ecco allora il punto: riconoscere questo equivoco è il primo passo. Il posizionamento ontologico dell’Io è un atto filosofico e etico: riguarda il modo in cui abitiamo il nostro essere, e il grado di consapevolezza con cui ci lasciamo attraversare dalla natura.